巡礼者の小道(Pursuing Veritas)

聖書の真理を愛し、歌い、どこまでも探求の旅をつづけたい。

三位一体は人間の思索の根本的な成立条件であり、また終局である。(V・ロースキィ)

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目次

 

V・ロースキィ著『東方キリスト教の神秘思想』(The Mystical Theology of the Eastern Church)第三章 三位一体である神(一部抜粋)

 

三位一体は人間の思索の根本的な成立条件であり、また終局である。

 

東方にとって三位一体は、宗教的思索、敬虔、精神的生活、経験などすべての基礎である。人が神を求め、存在の溢れを探すときに、すなわち自己の経験の意味と目的を探すときに探し求めているものは三位一体なのである。すべての存在とすべての啓示の源泉は三位一体であって、それはわれわれの宗教的意識にとって不可欠のものである。それゆえ三位一体はその明証性と必然性がそれ自体のうちに基礎づけられているものとして認められなければなるまい。

 

現代ロシアの神学者フロレーンスキーによれば、人間的思索が絶対の安定性を見出すためには三位一体の二律背反を認める以外に方策はないという。全思索・全現実の唯一の基礎である三位一体と地獄との間には第三の選択の余地はない。まことに三位一体論は人間の思索を十字架にかける。文字通りの重大問題である。だから否定的上昇とはカルワリオ(カルバリー)の丘にいたる登攀である。

 

このように、どんな弁証論者の思弁も三位一体の神秘にまで高まることはできなかった。また人間精神に神性に満ちた三位一体が啓き示されたのも、死と地獄の淵に勝利をえたキリストの十字架が立てられた後のことであった。このようなわけで三位一体の啓示は、純粋に宗教的所与として、卓越した普遍的真理として、教会共同体のうちにほとばしり出たのである。


東西の三位一体論の違い――東方は「三」から「一」へ。西方は「一」から「三」へと思索を展開する。


西方的思索は、三位一体を説明するにあたって、しばしば「一」なる本性から出発して「三」つのペルソナの考察へとすすむ。これに対してギリシア人立ちは逆の道すじをたどり、「三」つのペルソナ(ヒュポスタシス)から始めて「一」なる本性へと向かう。バシレイオスは後者の道すじを好んだが、それは東方の道すじが出発点として具体的であったからである。すなわち東方の思索の道すじは聖書および父と子と霊を名指している洗礼式の定式文にかなうからであった。

 

このように三つのペルソナから共通の本性へと移ってゆけば、思索は道に迷う危険はないであろう。しかしこの二つの道は、西方が「一」なる本質を「三」つのペルソナより優先させず、また東方が「三」つのペルソナを共通本性より優先させないでいる限りはいずれも正当なものであった。

 

実際に教父たちは、本性とペルソナのいずれか一方を強調せずにこの二つの間に区別を打ち立てようとして、二つの同義語(ウーシアとヒュポスタシス)を用いた。ペルソナが定められると同時に本性も定められ、その逆の場合も同様であった。たとえそれが論理的秩序内のことであっても、本性はペルソナをこえて、あるいはペルソナに先行して考えられると、不可解なものになってしまう。もしも本性とペルソナとの間にある二律背反――絶対的同一性と絶対的差異性の同時成立――が、その平衡を失ってどちらかの方向に傾くときには、サベリオス的唯一神論かまたは三神論の傾向が生じてくるのである。


ギリシア人たちが西方ラテン定式(父と子から霊が発出するという顕現方式)のうちに見出したのは、ペルソナの実在的区別を犠牲にして本性の統一性を強調する傾向であった。なぜならラテン方式にあっては、起源を示す諸関係は、東方定式におけるように「子」を生まれたもの、「霊」を発出するものとして、直接父(唯一の源泉)に再帰させるのではなく、むしろこの諸関係そのものが、一つの本質における‟関係のシステム”・なにか論理的に本質より「後」のものとみなされてしまうからである。


事実、西方の概念によると、父と子は一つの本性を表す限りにおいて霊を発出させる。霊はといえば、それは西方の神学者・神秘思想家にとって「父と子の場」すなわち父子のペルソナ間の本性的統一を意味するのである。そこではヒュポスタシスがもつ特性(父性、出生、発出)は多かれ少なかれ三位一体の統一原理(本性・本質)に吸収されている。それゆえこの統一原理が父として子に関係し、父と子として霊に関係するという具合に、関係によって区別されてくるのである。諸関係はヒュポスタシスの特性である代わりにヒュポスタシス自身と同一視される

 

トマス・アクィナスは後に「ペルソナとは関係を意味する」と述べるのであるが、この関係は本質のうちにある関わりであって本質を区別するものなのである。トマスの三位一体論と、ナジアンゾスのグレゴリオスが「三つの聖なるものは一つの住居である神性に集い合っている」と語る三位一体論とが違っているのは否定の仕様もない。

 

ド・レニョンはこの点を正しく指摘している。「ラテン哲学はまず本性をそれ自体として注目し、次にヒュポスタシスの考察に移ります。しかしギリシア哲学はまずヒュポスタシスに注目し、それを洞察しながらそこに本性を見出そうとするのである。ラテン人はペルソナ性を本性の一様態とみなしますが、ギリシア人は本性をペルソナの内容と考えるのです。」


東方の三位一体論――「父は三位に共通な神性の源泉であって、子と霊を生む」という教父の思索。


ギリシア教父たちは常に、三位一体の統一原理が父のペルソナであることを肯定してきた。そのことによってのみ、ほかの二つのペルソナの原理である父は関係の終点である。この終点から他のヒュポスタシスは固有な特性を受け取る。この終点への関係は起源を示す二つのペルソナの関係――出生と発出――を定めるのである。

 

すなわち、父が二つのペルソナを発出させると同時に、二つのペルソナが唯一の原理(父)に対してもつ関係が成立する。こうしたわけで、東方は、父の唯一原理性を弱めるようにみえる西方のフィリオクェ(「子」からも)という定式に反対したのである。この定式をのめば、東方は次の二つの選択肢に直面することになる。すなわち、神性の二つの原理(父と子)を認めて統一性を破るか、あるいは関係を意味するペルソナを本質的統一へと還元してその結果前面におどり出た共通本性によって統一を基礎づけるかどうかという選択肢に、である。


西方にとって根源的統一は関係によって多様化されたが、東方にとって関係は統一性と差異性を同時に意味する。なぜなら関係は父と関わるが、父は三位一体の原理であり同時にしめくくりだからである。この意味で聖アタナシオスはアレクサンドリアのディオニュシオスの語っていること、つまり「私たちは三位へと統一をひろげるが、統一を分割しません。次に三位を統一へと統合しますが、三位を減らしもしません」という言葉を理解したのである。

 

聖アタナシオスは別のところで明言している。「神性において唯一つの原理があるだけですから、もっとも全体的な仕方で唯一原理性があるのです。」彼のいう「父は唯一であるから神は唯一である」とはギリシア教父の金言になった。ペルソナと本性とは、一方が他方を論理的に先行することなしに、いわば同時に定められた。


父は三位における神性全体の源泉であって、子と霊を生む。そして子と霊に対し、三つのペルソナ、不可分で常に自己同一的な本性を授ける。ギリシア教父にとって本性の統一性を告白することは、父を子と霊の唯一の源泉として承認し同時にこの父から子と霊に本性が授けられることを洞察することなのである。ナジアンゾスの聖グレゴリオスは次のように語っている。

 

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「唯一の神概念を守るには、子と霊を複合も混合もせずに唯一の原理(父)へと関係づけ、そして本質の同一性と神性の同一運動・同一意志を認めるべきだと思います。私たちは神は唯一であると信じます。なぜなら、それ自体がただ一つの神性でありながら発出するものは「三」であり、しかも自分たちがそこから由来発出する「もとの一」に関わるからです。だから神性、第一原因、単一原理が注目されるとすぐに「一」が現れ、次に神性を宿すもの、すなわち第一原理から発出して永遠性と栄光をひとしく分けもつもの(子と霊)が注目されると「三」が崇拝されることになるのです。」


聖グレゴリオスはこの言明であまりに神性と父のペルソナとを近づけているので、それらを混同していると思われるほどである。他の箇所で彼は的確に語っている。「三位における一つの本性とは神に他なりません。統一性とは父なのです。ほかのペルソナは父から発出し父へと還帰するわけですが、そのとき父と混同もなく存在しながら、時間・意志・能力などによって父から分離しないのです。」


ダマスコの聖ヨハネは、彼独特の思想的厳密さでこの考えを表現している。

 

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「父はそれ自身で存在をもち、そのもつものの何ものも他のものから受けとるわけではありません。逆に父は、すべてのものにとってその本性と存在様態の源泉であり原理なのです。だから子と霊がもつものはすべて――彼らの存在さえ――父から授けられるのです。もし父が存在しなければ子も霊も存在しないでしょう。もし父が何ものかをもたないなら、子も霊もそれをもたないでしょう。父がこれらすべてをもっているおかげで子も霊もそのもっているものすべてを持っているのです。私たちが神のうちに第一原理・唯一原理を考えると直ちに統一をうち眺めるのです。他方、私たちは、神性を宿すものたち、あるいはむしろ神性そのものでありしかも第一原因から発出する子と霊のヒュポスタシスを考えると直ちに三位を礼拝するわけなのです。」


聖マクシモスの表現をかりれば、父こそが「無時間的に愛に満ちて」ヒュポスタシスを区別するのである。父はその唯一の本性をひとしく子と霊に授け、この本性は彼らにおいて分割されずに唯一なものとして存在する。しかしこの本性が彼らに授けられる仕方は違っている。なぜなら父からの霊の発出は、父による子の出生と同じではないからである。霊は子によって子と共に現れて、神から発出する神的ペルソナとして実在する。この点に関し、聖バシレイオスは明確に述べている。

 

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「父から発生する子によって万物は存在し、霊は絶えず子と不可分に理解されるのです。なぜなら霊に照らされなければ誰も子について思いをめぐらすことができないからです。このように霊は一方で被造物に分ち与えられるすべての善の源泉であり、子と不可分に理解され結合しているのですが、他方その存在によって自分の発出の源泉である父に全く依拠しているのです。だから霊のペルソナに固有な特性を示す標識とは、子の後に子と共に現れ、父から発出して実在することなのです。子について言えば、子は自分によって自分と共に(父から発出する)霊をあらわにし、しかも自分だけが唯一の子として不出生の光りから輝き出ているのです。これが子を父と霊から区別し、子をペルソナ的に示す固有の標識なのです。至高の神についていえば、そのヒュポスタシスのすぐれた標識は、彼のみが父であって、いかなる原理からも発出しないことです。この標識によって父はペルソナとして示されるのです。」


ダマスコの聖ヨハネの表現は厳密であるといわれるが、その彼によると、三位一体のペルソナを区別するときにペルソナは関係の範疇に属さない。「次のことに注意する必要があります。私たちが父はどんなペルソナからも発出しないとするとき、父を子の父と呼びます。子についていえば、彼は原因とも父とも呼ばれませんが、父から由来し父の子であると言われます。また霊は、父から発出すると言われ、父の霊と呼ばれます。私たちは霊が子からは発出するのではなく、子の霊であると言います。」


言と霊は同一の太陽の二つの光輝、あるいは「二つの新しい太陽」であり、不可分に共働して父をあらわとする。しかし、この二つは同一の父から発出する二つのペルソナとして言い表せない仕方で区別されている。ここで、もしもラテン的な起源を示す関係すなわち「霊は父と子から発出するという関係」が導入されるならば、父の唯一原理性――それは統一性と三位性を同時に創るペルソナ的関係であるのだが――は別の概念に席をゆずることになるであろう。この別の概念とは一つの本質実在がまずあって、そこに諸関係が介入し、次にペルソナの区別が基礎づけられるということ、そしてその帰結として霊は父と子の間のきずなにすぎないという考えなのである。

 

もしこの二つの三位一体論の強調点の違いが感じられるなら、どうして東方が父からだけの霊の発出――言い表しがたく否定神学的性質をおびる発出――を合理的なラテン定式に対して擁護したのか理解されるであろう。この合理的ラテン思想は、ヒュポスタシスを弱体化する傾向を持つ。なぜならラテン定式によれば第一に父と子が霊の共通原理とされる結果、ペルソナより共通なものが上位におかれ、第二に父と子両者はどちらも霊を発する働きをするものとして混同され、しかも霊が両者の結合者であるとされるからである。


神の可知性と不可知性の根拠は「三」にして「一」であることに存する。だから東方の神秘思想は本質の知的直観を目的としない。


東方の人々は、父が神性の唯一の源泉であり三位の統一原理であるという父の唯一原理性を主張しながら、この三位一体論こそがペルソナ的であると評価してきた。しかし「この三位一体論がラテン定式と逆の行き過ぎに陥らないかどうか、あるいは本性を無視してしまわないかどうか」という疑問が生ずる。この危惧された事態はたとえば神性がペルソナ共通の啓示として性格づけられたら起こり得たことであろう。

 

実際近世ロシアの神学者ブルガーコフのソフィア論にその例が見い出せる。彼の思想はオリゲネスの思想と同様に東方的思索に内在する危険を表すが、むしろロシア的思考固有の暗礁を表すともいえよう。しかし東方の伝統は、自分の極端さからも西方的アンチ・テーゼからも隔たっている。実際にペルソナが存在するならば、それは本性を持っているからであり、その発出自体が父から本性を受け取ることで成り立つからである。


しかし、さらに強い強い反論が提出される。すなわち「父の唯一原理性とは従属説ではないのか?」「父が唯一の源泉ならば子と霊より優れた意味で神的ペルソナと言われるのではないか?」と。ナジアンゾスの聖グレゴリオスはすでにこの疑問を予測して次のように言った。

 

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「わたしは父を最も偉大なものとして称えたいと思いました。なぜなら父からだけ、ほかのペルソナがその存在と共に平等性をもらい受けるのですから。しかしわたしはこの父という原理に対してほかのペルソナを立て、父をこれらのペルソナより高め称えすぎて、逆に父の怒りを招くことを恐れるのです。というのも原理である父の栄光は、彼から発出するペルソナを低め卑しめることに存するのではないからです。神性には高きも低きもなく、それはあらゆる仕方で平等で、あらゆる仕方で同一なのです。このことは、天上にあって美も偉大さも同じであるのと同様なことです。三つの無限なものには無限の親和性があります。子と同じく父も、霊と同じく子も、それ自体としてみれば各々は完全な神でありながら、しかもペルソナ的性格を持っているのです。それらを三つのものとして一緒に考えても神なのです。各々のものは共通本質を持つから神であり、三つのものはその唯一原理のおかげで神なのです。」


このようにして教父たちの否定的思索は三位一体論を形成し、本性とヒュポスタシスを区別しつつもそれらの間に神秘的均衡を保つことができた。マクシモスによれば神とは「ただ一つ自己同一的であると同時に三つであるもの」なのである。これこそ終わりのない道の終点、果てしのない高揚の到達点である。不可知なものは不可知であるがために逆に啓き示される。なぜなら神の不可知性とは、彼が単に一つの本性だけではなく三つのペルソナであることに立脚しているからである。さらにその不可知な本質は、父と子と霊の本質でもあるからである。

 

神は知られないのも三位一体だからであり、また知られるのも三位一体だからである。これこそ否定主義(apophaticism)の帰結である。三位一体の啓示こそ、ほかの真理から演繹されたり説明されたりできない根源的事実・第一の所与である。なぜならそれに先立つものは何もないからである。

 

すべての思考の支えを放棄する否定的思索は、その不可知性が三位一体として現われる神においてこそ支えを見出す。この三位一体にこそ、人間の思索は不動の安定性を得、神秘思想はその基礎を見出し、無知は認識となる。キリスト教東方が神を語るなら、それは常に具体的なことである。それは「アブラハム、イサク、ヤコブの神、イエス・キリストの神」すなわち常に父と子と霊である三位一体である。


これとは逆に、三位一体を考察するとき共通本性が前景に際立つと、神=三位一体という宗教的現実は消え失せてゆき、本質論的哲学が代りに現れる。たとえば後世の西欧で至福の観念が知的性格を帯び、至福とは神的本質の直視とされたようなものである。そのとき、生ける神と人間とのペルソナ的関係はもはや三位一体と関係ないものとなってしまう。その結果、キリストのペルソナを対象とすることは、彼が神の本質をわれわれに啓示するからである、ということになる。そうなるとキリスト教的な思索と生活とはキリスト中心主義となって、受肉した言の人間性に説くに関わってゆく。そこでキリストの人間性こそ救いをしっかりとつなぎ止める錨とみなされるわけである。

 

実際に西洋的神中心主義は、本質にだけ注目してゆく結果、神的深淵の神秘主義(例:マイスター・エックハルトの神性)、すなわち三位一体より先の神性(無)を主張する非ペルソナ的否定主義になってしまう危険がある。このような逆の曲折を経ると、キリスト教は新プラトン的神秘主義に舞い戻ってしまう。


東方の伝統には神の本質にかかわる神秘思想あるいは神秘などを容れる余地はない。東方の精神性にとって窮極目的である天上の至福とは、神の本質の知的直視ではなく、何よりも三位一体のもつ神的生命へと与ることである。それは「神の本性を分け前として継嗣する者」がもつ神化の状態を意味する。この状態とは、創造されない神の後で創造された神々になることにほかならない。この状態において、人間は三位一体が本性的にもつものを恩恵によってもつのである。


ー終わりー