巡礼者の小道(Pursuing Veritas)

聖書の真理を愛し、歌い、どこまでも探求の旅をつづけたい。

教会の性質と目的――「教会」と「イスラエル」について(by ウェイン・グルーデム、ジョージ・ラッド他)

 目次

 

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Wayne Grudem, Systematic Theology, Chapter 44. The Church: Its Nature, Its Marks, and Its Purposes, p. 859-863 抄訳(小見出しはブログ管理人によるものです。)

 

ウェイン・グルーデム著「教会とイスラエル(The Church and Israel)」『組織神学』第44章

 

イスラエルと教会の関係について、福音主義プロテスタントの間には異なった諸見解が存在します。そしてこの問題は、ディスペンセーション主義的な神学システムを支持する人々によって表面化されてきました。

 

ディスペンセーション主義者によって書かれたもっとも克明な組織神学であるルイス・スペリー・シェイファー(Lewis Sperry Chafer, 1871- 1952)の『組織神学*14』は、イスラエルと教会の間に多くの相違点があると指摘し、そして、旧約聖書の中における神を信じるイスラエルと、新約聖書の教会との間にさえも多くの相違点があると指摘しています(Chafer, Systematic Theology, 4:45-53)。

 

(*14 Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology. ディスペンセーション主義を特徴づける特有な教説は他にもいくつかありますが、神の全体的ご計画の中における「イスラエル」と「教会」という二つのグループをそれぞれ別個のものとみる、という点がおそらく最も重要だと思います。

 その他、ディスペンセーション主義者によって一般に支持されている教説として挙げられるのは、1)患難時代前に教会が天に携挙されるという「患難前携挙説」(本書54章参照)、2)イスラエルに関する旧約預言の将来的字義通りの成就、3)聖書の歴史を7つの時期ないしは、ご自身の民に対する神のお取扱いに関する「ディスペンセーション(経綸)」に分割、3)永遠の神のご計画の中における「挿入句」としての教会理解(「挿入」は、ユダヤ人の大半が救い主としてのイエスを拒絶した時より導入)などです。

 しかし、現在のディスペンセーション主義者の多くは、こういった特有点のいくつかを修正ないしは拒絶しています。体系としてのディスペンセーション主義は、英国のJ・N・ダービー(1800-1882)の著述類によって始まり、『スコフィールド引照・注解付き聖書』を通し、米国にて一般普及するようになりました。)

 

ルイス・シェイファーによれば、神はご自身の贖う二種類のグループの人々に対し、各々二種類の異なる計画を持っておられ、それは、

)イスラエルに対する神のご目的および御約束は、地上的な諸祝福であり、これは未来のある時点で、この地上において成就する。

)それに対し、教会に対する神のご計画および御約束は、天的な諸祝福であり、こういった諸約束は天において成就される、とされています。

 

また、神のお救いになる二つの異なるグループの相違というのは、千年王国期に特に顕在化されるとされます。その理由としては、シェイファーによれば、その時、イスラエルは神の民として地上を治め、旧約の諸約束の成就を享受するようになるのに対し、教会は、聖徒のためにキリストが秘密の空中再臨をされた時点で("rapture, " 携挙)すでに天に引き上げられているからです。

 

尚、この見解においては、教会はペンテコステ(使徒2章)以前にはまだ始まっておらず、旧約の信者たちを、新約の信者たちと共に、継続した一つの教会と捉えることは正しくないとされています。

 

あるディスペンセーション主義陣営においては、こういったシェイファーの立場がその後も影響を及ぼし続けており、一般向けの説教などではさらにその傾向がみられますが、近年ではディスペンセーション主義者の中の多くの指導者たちは、多くの点において、もはやシェイファー説を採らなくなっています。

 

漸進的ディスペンセーション主義(Progressive Dispensationalism)

 

ロバート・サウシー(Robert Saucy)、クレッグ・ブレイジング(Craig Blaising)、ダレル・ボック(Darrell Bock)などの最近のディスペンセーション主義神学者などは、自らのことを「漸進的ディスペンセーション主義者」と呼び(*16)、広範囲の支持層を得ています。

 

(*16. Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism (Grand Rapids: Zondervan, 1993)/ Darrell L. Bock and Craig A. Blaising, eds., Progressive Dispensationalism (Wheaton: Victor, 1993). John S. Feinberg, ed., Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testament (Wheaton: Crossway, 1998). 訳者注:一宮基督教研究所の安黒務師の分析によれば、日本では、例えば、福音聖書神学校の真鍋師の立っておられる位置が、この漸進的ディスペンセーション主義に相当するそうです。一方のフルクテンバウム師および中川健一師の立場は、「古典的デスペンセーション主義のDNAを宿す改訂ディスペンセーション主義(Revised Dispensationalism)」と位置づけられているようです。参照元

 

漸進的ディスペンセーション主義の人々は、教会を、神の計画の中の「挿入部分(parenthesis)」としては見ておらず、神の国の建設に向けた最初の段階として見ています。

 

またこの漸進的ディスペンセーション主義の見解では、神はイスラエルと教会に対し、二つ別々の目的を持っておられるのではなく、一つだけから成る目的――つまり神の国の建設――を持っておられ、この単一の目的の中に、イスラエルも教会も共に包含されていると捉えています。

 

また漸進的ディスペンセーション主義者は、未来の永遠の状態におけるイスラエルと教会の間にも相違を設けていません。なぜなら、その時、皆が一つの神の民となるからです。さらに、彼らは、教会は、千年王国期に、栄化されたからだでキリストと共にこの地上を治めるようになると理解しています。

 

一つの相違点

 

しかしながら、一つの点において、漸進的ディスペンセーション主義者と残りの福音主義の人々の間には相違点が依然として残っています。

 

それはつまり、「イスラエルに関する旧約の諸預言は、――キリストを信じ、全ての諸国家の見倣うべき『モデル国家』としてのイスラエルの地に住む――民族としてのユダヤ人によって千年王国期に成就される」という見解です。

 

それゆえに、彼らは、教会が「新しいイスラエル」であるとは言わず、またイスラエルに関する全ての旧約預言は教会の中で成就される、とも言いません。なぜなら、こういった預言は将来的に、民族的イスラエルにあって成就されると考えられているからです。

 

この問題に関する本書の立場は、ルイス・シェイファーの見解とは著しく異なっており、漸進的ディスペンセーション主義者の見解とも幾分異なっています。

 

しかしながら、一つ申し上げておかなければならないのは、「将来についての聖書の預言が厳密にどのように成就されるのか」という事に関しては、事の性質上、正確にこうだと断定するのが難しいということです。

 

ですから、こういった事項に関しての私たちの結論には、ある暫定性をもたせるのが賢明かと思われます。そのことを念頭においた上で、次のことを申し上げたいと思います。

 

ディスペンセーション主義の外側にいる、プロテスタント神学者・カトリック神学者共に、「教会は、旧約の信者も新約の信者も、一つの教会ないしは一つのキリストのみからだに含まれている」という見解にこれまで立ってきました。

 

また非ディスペンセーション主義の見解においても、将来的に大規模なユダヤ人の回心があるだろうという見解を持ち得ます(ローマ11:12、15、23-24、25-26、28-31)*17しかし、そうであっても依然として、この改宗は、ユダヤ人信者たちが神の唯一のまことの教会の一部分となることを示し、こうして彼らは「自分の台木につがれ」(ローマ11:24)ます。

 

(*17. 本書54、p1098、1104を参照。自分自身は、いわゆるディスペンセーション主義者ではありませんが、依然として、私はローマ9-11章が、将来的に大規模に起こるであろうユダヤ人の回心を説いているという事をこの章で確認・肯定しています。)

 

これに関してですが、私たちは、教会を「新しいイスラエル」もしくは新しい「神の民」と理解している数多くの新約聖書の聖句に留意すべきです。「キリストが教会を愛し、教会のためにご自身をささげられたように」(エペソ5:25)という聖句がこの事を示しています。

 

さらに、教会の何百万人ものクリスチャンに救いをもたらしている現在の教会時代は、神の計画の中における「割り込み」や「挿入」ではなく*18、旧約聖書全体を通し、人々をご自身の元に呼んでおられる事を通して表されている神の計画の継続です。

 

(*18.ここでルイス・シェイファーが用いている語は、「"an intercalation"(挿入、割り込み)」であり、これは、以前計画されていたスケジュールないし出来事の予定表の中に、ある時期が挿入されることを意味します(p41)。ここでシェイファーは、「現在の教会時代は、啓示された予定表ないし――古の預言者たちによって予見されていた――神のプログラムの中への挿入です」と述べています。)

 

パウロはこう言っています。「外見上のユダヤ人がユダヤ人なのではなく、外見上のからだの割礼が割礼なのではありません。かえって人目に隠れた(inwardly)ユダヤ人がユダヤ人であり、文字ではなく、御霊による、心の割礼こそ割礼です。その誉れは、人からではなく、神から来るものです」(ローマ2:28-29)。

 

パウロは、肉的にアブラハムを父祖とする人々の内にも確かに字義通りもしくは自然的意味においてユダヤ人と呼ばれる要素があることを認めつつも、「まことのユダヤ人」とは内的に信者であり、心が神によって清められた者――という意味でのより深遠かつ霊的な意味もそこには存在していると言っています。

 

またパウロは、アブラハムは肉的な意味におけるユダヤ人の父としてのみ捉えられているわけではないということを述べています。アブラハムはまた、より深くより真実な意味において「割礼を受けないままで信じて義と認められるすべての人の父となり、、、私たちの父アブラハムが無割礼のときに持った信仰の足跡に従って歩む者の父」です。(ローマ4:11-12、それから16、18節も参照のこと)。

 

それゆえに、「イスラエルから出る者がみな、イスラエルなのではなく、アブラハムから出たからといって、すべてが子どもなのではなく、、、すなわち、肉の子どもがそのまま神の子どもではなく、約束の子どもが子孫とみなされる」(ローマ9:6-8)とパウロは言うことができたのです。

 

ここでパウロが含意しているのは、もっとも真なる意味における「イスラエル」であるアブラハムのまことの子どもは、アブラハムを肉の父祖に持つイスラエルの民(nation)ではなく、キリストを信じた人々であるということです。

 

真にキリストを信じた人々が今や、主によって「わが民」と呼ばれる特権をいただく者とされ(ローマ9:25、ホセア2:23からの引用)、それゆえ、今や教会が、神の選ばれた民です。

 

これは何を意味するかと言いますと、将来のある時点で、肉によるユダヤ人が大規模に救われる際、彼らは別箇の神の民、ないしは別箇のオリーブの木として構成されるのではなく、「元のオリーブの木につがれ("grafted back into their own olive tree")」(ローマ11:24)ることになります。

 

この事を示す別の聖句としてはガラテヤ3:29「もしあなたがたがキリストのものであれば、それによってアブラハムの子孫であり、約束による相続人なのです」があり、同様に、パウロは、クリスチャンこそ「真の割礼を受けた者」(ピリピ3:3、新共同訳)だと言っています。

 

パウロは教会を、「ユダヤ人とは区別された別箇のグループ」だと考えていないばかりか、かえってパウロは、エペソにいる異邦人信者たちに宛て、彼らがかつては「イスラエルの国から除外され、約束の契約については他国人」(エペソ2:2)であったが、「今ではキリスト・イエスの中にあることにより、キリストの血によって近い者とされたのです」(エペソ2:13)と言っています。

 

そして異邦人たちが教会に導き入れられた時、ユダヤ人と異邦人たちは、一つの新しいからだとして結ばれたのです。そして、神は、「二つのものを一つにし("has made us both one")、隔ての壁を打ちこわし、、、二つのものをご自身において新しいひとりの人に造り上げて、平和を実現するためであり、また、両者を一つのからだとして、十字架によって神と和解させるためなのです」(エペソ2:19-20)とパウロは記しています。

 

それゆえ、異邦人たちは「もはや他国人でも寄留者でもなく、今は聖徒たちと同じ国民("fellow citizens with the saints")であり、神の家族なのです。あなたがたは使徒と預言者という土台の上に建てられており、キリスト・イエスご自身がその礎石です」(エペソ2:19-20)。

 

新約の教会に対する旧約の背景を強く意識し、パウロは「異邦人もまた共同の相続者となり、ともに一つのからだに連な」(エペソ3:6)ると言うことさえできました。

 

この節全体が、キリストにある一つのからだにおける、ユダヤ人信者と異邦人信者の一致を強く述べており、キリストという一つのからだ(教会)に包含されることから離れ、ユダヤ人が救われるのためのなにか別箇の計画があるという事はどこにも表示されていません。

 

教会は、その中に、すべての真の神の民を組み込み、包含します。そして、旧約聖書の中で神の民を表す語として使われているほとんど全ての称号は、一か所ないし数カ所で、新約聖書の教会に適用されています。

 

それに加え、ヘブル人への手紙8章は、イスラエルに関する旧約の諸約束の受領者そして成就としての教会をみる上で、強力な根拠を提供しています。クリスチャンの与る新契約に関して述べている文脈の中で、ヘブル書の記者は、エレミヤ31:31-34から長い引用をし、次のように言っています。

 

「主は言われる、見よ、わたしがイスラエルの家おとびユダの家と、新しい契約を結ぶ日が来る、、、わたしが、それらの日の後、イスラエルの家と立てようとする契約はこれである、と主が言われる。すなわち、わたしの律法を彼らの思いの中に入れ、彼らの心に書きつけよう。こうして、わたしは彼らの神となり、彼らはわたしの民となるであろう」(ヘブル8:8-10)。

 

ここで記者は、主がイスラエルの家およびユダの家と新しい契約を結ぶ日が来るという主の御約束を引用し、その新しい契約が今や教会と結ばれた(結ばれている)と言っており、その新しい契約とは、教会の信者たちがメンバーとなっているところの契約なのです。

 

それゆえ、聖書記者は、「――旧約聖書がイスラエルに約束しているところの――神のまことのイスラエルとしての『教会』がその成就である」と捉えているのだと結論付けざるを得ないように思われます。

 

同様に、ヤコブは多くの初代教会に一般的な書簡を書き、自分は「離散している十二部族の人々へ」それを書き送っていると記しています(ヤコブ1:1)。これが示唆するのは、ヤコブが明らかに新約のクリスチャンを、「イスラエルの十二部族」の後継者そして成就として見ているということです。

 

ペテロも同じように言っています。ペテロは冒頭の聖句で、読み手のことを「離散し寄留している人たち("exiles of the Dispersion")*19(1ペテロ1:1)と呼ぶことに始まり、(最後から二番目の節で)ローマ市のことを「バビロン」(1ペテロ5:13)」と呼ぶなど、彼は頻繁に、旧約のイメージ(像;imagery)やユダヤ人に与えられていた諸約束に関する用語で、新約のクリスチャンを表現しています。

 

(*19. 「離散("Dispersion")」という言葉は元々、イスラエルの地の外に散在し、古代地中海世界を通し各地に住んでいたユダヤ人のことを指す用語として使われていました。)

 

そしてこの主題は1ペテロ2:4-10においてとりわけ顕著です(*以下、このパラグラフは大部分、自著Wayne Grudem, The First Epistle of Peter, p.113からの引用によります。)旧約聖書の中でイスラエルに約束されていたほとんど全ての祝福を神は教会にお与えになっているとペテロはここで言っています。神の臨在される場所はもはやエルサレム神殿ではない。なぜなら、クリスチャンが今や新しい神の「神殿(家;temple, oikos )」であるからです。

 

神に受け入れられる犠牲を捧げることのできる祭司はもはやアロンの子孫ではありません。なぜなら、今やクリスチャンが神の御座の前に近づくことのできる真の「聖なる祭司」だからです(4-5、9節)。

 

そして神に選ばれた民というのは、もはや肉的にアブラハムの血筋を引いている人たちではありません。なぜなら、クリスチャンが今、真の「選ばれた種族」です(1ペテロ2:9)。

 

そして、神によって祝福されている国(nation)というのは、もはやイスラエルの国(nation)ではありません。なぜなら、クリスチャンが神のまことの「聖なる国民("holy nation," ἔθνος ἅγιον 」だからです。

 

さらに、イスラエルの人々は、もはや神の人々とは言われず――なぜなら、ユダヤ人クリスチャンも異邦人クリスチャンも含めたキリスト者たちが、今や「神の民」そして「あわれみを受けた者」(10節)と言われているからです。

 

さらに、ペテロは――いつまでも神に反逆し続け、尊い「隅のかしら石」(6節)を拒絶するご自身の民を神は拒絶するだろうという旧約聖書の文脈から――一連の引用句を用いています。

 

以上の事から、教会が今や、神のまことのイスラエルとなり、旧約聖書においてイスラエルに約束されていたあらゆる祝福をいただくようになるということを私たちは確信をもって結論付けることができると思います。

 

 

【追加資料】【歴史的プレミレ】ジョージ・ラッド著『終末論』(第2章 イスラエルについてはどうか。)より

 

第1章において、旧約聖書はイエス・キリストにおいて与えられた新しい啓示の視点に立って解釈されなければならないという聖書解釈の原則を確立した。では新約聖書は、イスラエルについて何を教えているのだろうか。

 

旧約聖書は、イスラエルの未来における救いを見ているが、新約聖書はその預言を大幅に再解釈して、それらが教会において霊的に成就されるべきであるとしているのか?すなわち、教会は新しい真のイスラエルなのか?あるいは、神はまだご自身の民イスラエルのための未来を用意しておられるのか?

 

幸いなことに、霊感された聖書の中には、この主題についての詳細な議論が記されている。それがローマ人への手紙9-11章である。パウロは最初に、イスラエル民族がメシヤとしてのイエスを拒絶したことに対し、「私には大きな悲しみがあり、私の心には絶えず痛みがあります」(ローマ9:2)と、肉における同胞に対する心底からの関心と愛を吐露している。

 

パウロの最初の論点は、「イスラエル」つまり真の霊的イスラエル――神の民――はアブラハムの肉的子孫と同一ではないということである。「イスラエルから出る者〔本来の血縁の子孫〕がみな、イスラエル〔霊的な子孫〕なのではなく、アブラハムから出たからといって、すべてが子どもなのではなく・・・・」(ローマ9:6-7)。

 

パウロはこのことを証明するために旧約聖書の歴史を思い起こさせる。アブラハムには二人の息子、イサクとイシュマエルがいた。しかしイシュマエルの家族とその子孫は、アブラハムの本来の血縁の子孫であるが、霊的子孫には含まれない。

 

「イサクから出る者があなたの子孫と呼ばれる」(ローマ9:7)、「すなわち、肉の子どもがそのまま神の子どもではなく、約束の子どもが子孫とみなされる」(ローマ9:8)。神はイサクを選び、イシュマエルを拒絶された。それゆえアブラハムの真の子孫――真のイスラル――は、生来の肉的な血統において決定されるのはなく、神の選びと約束によって決定される。

 

その意味は明らかである。パウロのいた当時のすべてのユダヤ人が、神の民「イスラエル」を名乗ることができるわけではない、神の民「イスラエル」を名乗ることができるのは、アブラハムの信仰に倣う人、約束の子であると自己証明する人だけである。

 

この原則は、すでにローマ人への手紙の始めの部分に系統立てて述べられている。ローマ人への手紙2:28-29でパウロは、「外見上のユダヤ人がユダヤ人なのではなく、外見上のからだの割礼が割礼なのではありません。かえって人目に隠れたユダヤ人がユダヤ人であり、文字ではなく、御霊による、心の割礼こそ割礼です。その誉れは、人からではなく、神から来るものです」と書いてある。

 

この《霊的割礼》対《肉的割礼》の原則は、パウロを起源とするものではない。この主題はすでに、旧約聖書に見い出されるものであり、パウロはそれを繰り返している。「ユダの人とエルサレムの住民よ。主のために割礼を受け、心の包皮を取り除け。さもないと、あなたがたの悪い行いのため、わたしの憤りが火のように出て燃え上がり、消す者もいないだろう」(エレミヤ4:4)。

 

モーセの律法への外側だけの従順のみでは、神の愛顧を確かに受けているアブラハムの真の子孫であるとは言えない。そこには、それにふさわしい心――そして生活――がなければならない。さもなければ、神の怒りと直面することになる。

 

この原則は、ヨハネの黙示録の二つの節にも適用されている。ヨハネはある人々について、「ユダヤ人だと自称しているが、実はそうでなく、かえってサタンの会衆である」(黙示録2:9.3:9も参照)と言っている。ここには、ユダヤ人であると(正当に)主張できる人々がいる。

 

確かに彼らは肉において、また宗教的にユダヤ人ではあるが、ヨハネは彼らのことを、霊的にユダヤ人ではなく、実際はサタンの会衆であると言う。メシヤとしてのイエスを拒絶して、イエスの弟子たちを迫害していたからである。

 

次にパウロは、もしそれが事実であるとしたら、神の身勝手さを反映しているのではないかという反論を取り扱う。この反論に対し、厳しいことばで答えている。「しかし、人よ。神に言い逆らうあなたは、いったい何ですか。形造られた者が形造った者に対して、『あなたはなぜ、私をこのようなものにしたのですか』と言えるでしょうか。陶器を作る者は、同じ土のかたまりから、尊いことに用いる器でも、また、つまらないことに用いる器でも作る権利を持っていないのでしょうか」(ローマ9:20-21)。

 

この箇所は、神の選びと個人の救いに対する拒絶という視点から解釈されることが多い。しかし個々人にどのような適用がなされるにせよパウロの論点は、第一義的には贖罪の歴史と、アブラハムに与えられた約束を受け継ぐ者として神がヤコブを選ばれたことである。

 

神は字義上のイスラエルの反逆や背教に多大な忍耐をもって耐えた。「それも、神が栄光のためにあらかじめ用意しておられたあわれみの器に対して、その豊かな栄光を知らせてくださるためなのです」(ローマ9:23)。

 

神は字義上のイスラエルの不信仰に忍耐してこられた。それは、その忍耐を通して、真のイスラエルにあわれみを示すためだった。パウロは同じことを、同じ箇所の後ろのほうで取り上げている。

 

「では、尋ねましょう。彼らがつまずいたのは〔最終的に、回復不可能あ状態に〕倒れるためなのでしょうか。絶対にそんなことはありません。かえって、彼らの違反によって、救いが異邦人に及んだのです」(ローマ11:11)。イスラエルはつまずき、不信仰となったが、そこに神はある目的を持っておられる。

 

神が忍耐をなくしたわけではない。イスラエルのつまずきもイスラエル自身のために起こったわけではない。むしろ、神はイスラエルのつまずきを、異邦人に救いをもたらすために用いたのである。

 

パウロは前のほうの箇所で、この主張を発展させて述べている。「神は、このあわれみの器として、私たちを、ユダヤ人の中からだけでなく、異邦人の中からも召してくださったのです」(ローマ9:24)。

 

神が怒りの器――神の裁きの下に立つ不信仰なユダヤ人――に取って代わるものとして選ばれた「あわれみの器」は、ユダヤ人と異邦人から成る混成体である。

 

続いて、パウロは驚くべきことをする。旧約聖書の文脈ではイスラエルに言及している二つの箇所をホセア書から引用し、大部分が異邦人から成るキリスト教会に当てはめているのである。それによって、旧約聖書が異邦人の教会を予見していたことを証明しようとする。

 

「それは、ホセアの書でも言っておられるとおりです。『わたしは、わが民でない者をわが民と呼び、愛さなかった者を愛する者と呼ぶ』」(ローマ9:25)。

 

ホセアは姦淫の女をめとるように主から命じられた。その女は、イスラエルの霊的姦淫を象徴している。二番目に生まれたのは女の子で、ホセアは「その子をロ・ルハマ〔訳注・新改訳欄外注「愛されない」)と名づけよ。わたしはもう二度とイスラエルの家を愛することはなく、決して彼らを赦さないからだ」(ホセア1:6)と告げられた。

 

しかし、イスラエルに対するこの拒絶は最終的なものでも、回復不可能なものでもない。事実は、ホセアは続いて、神の国におけるイスラエルの未来の救いを主張する。ホセアは、弱肉強食が動物界から取り除かれる日を見ている。神は野の獣、空の鳥、地を這うものとの契約を結ぶ。暴力と戦争の武器、弓と剣、戦争そのものをもなくしてくださる。

 

イスラエルは地に安全に住み、安らかに伏す。「わたしはあなたと永遠に契りを結ぶ。正義と公義と、恵みとあわれみをもって、契りを結ぶ」(ホセア2:19)。

 

それから、ホセアは言う。「わたしは・・・・『愛されない者』を愛し、『わたしの民でない者』を、『あなたはわたしの民』と言う。彼は『あなたは私の神』と言おう」(ホセア2:23)と。

 

さて私たちは今、キリスト論で見た同じ現象を終末論の領域でも見ている。旧約聖書の諸概念が根本的に再解釈され、予見されていなかった適用を与えられている。

 

旧約聖書においては字義どおりのイスラエルに適用されているものが、ローマ人への手紙9章25節ではユダヤ人も異邦人をも含む教会に適用されているのである(ローマ9:24)。事実、新約聖書時代の教会で構成上優勢であったのは異邦人であった。

 

パウロは、再びホセア書から引用する。「『あなたがたは、わたしの民ではない』と、わたしが言ったその場所で、彼らは『生ける神の子ども』と呼ばれる」(ローマ9:26)。

 

ホセアは、息子である第三の子を持った。そして、こう告げられた。「その子をロ・アミ〔訳注・新改訳欄外注「わたしの民でない」)と名づけよ。あなたがたはわたしの民ではなく、わたしはあなたがたの神ではないからだ」(ホセア1:9)。

 

ここではホセアは、すぐに続けてイスラエルの未来の救いを知らせている。「イスラエル人の数は、海の砂のようになり、量ることも数えることもできなくなる。彼らは、『あなたがたはわたしの民ではない』と言われた所で、『あなたがたは生ける神の子らだ』と言われるようになる」(ホセア1:10)。

 

この二箇所で、旧約聖書の文脈では字義どおりのイスラエルに言及している預言が、新約聖書において(異邦人)教会に適用されている。言い換えると、パウロは、ホセア書1:10と2:23の預言が教会において霊的に成就されたと見ているのである。

 

したがって必然的に、異邦人教会における救いの出来事は、イスラエルになされた預言の成就であるということになる。

 

このような事実があるからこそ、筆者を含む聖書を学ぶ者たちは、教会は新しいイスラエル、真のイスラエル、霊的イスラエルであると言わざるをえないのである。

 

この結論は、パウロがクリスチャンを(霊的な)アブラハムの子孫と言っている箇所によって支持される。「彼は、割礼を受けていないとき、信仰によって義と認められたことの証印として、割礼というしるしを受けたのです。それは、彼が、割礼を受けないままで信じて義と認められるすべての人の父となり、また割礼のある者の父となるためです。

 

すなわち、割礼を受けているだけではなく、私たちの父アブラハムが無割礼のときに持った信仰の足跡に従って歩む者の父となるためです」(ローマ4:11-12)。ここでアブラハムは、ユダヤ人信仰者と異邦人信仰者の父と言われている。

 

したがって不可避の結論として、ユダヤ人であるかギリシヤ人であるかとは関係なく、信仰者こそがアブラハムの真の子ども、真の霊的イスラエルであるということになる。再び、ローマ人への手紙2:28-29を思い起させられる。すなわち真のイスラエルは、心の内で割礼を受けた人々であるということである。

 

ローマ人への手紙4:16において、パウロは再び「アブラハムは私たちすべての者の父なのです」と繰り返している。ガラテヤ人に書いたとき、パウロはすでにこの真理を明言している。「ですから、信仰による人々こそアブラハムの子孫だと知りなさい」(ガラテヤ3:7)。

 

ディスペンセーション主義者は、《霊的》解釈を、旧約聖書を解釈するうえで最も危険な方法とみなしている。

 

ジョン・ワルブード教授は、これは現代のローマ・カトリック、現代のリベラル派、現代の非ディスペンセーション系保守の立場の著者たちを特徴づけている解釈であると書いている(The Millennial Kingdom, Dunham, 1959, p.71)。しかし筆者は霊的解釈を採用しなければならないと思っている。

 

なぜなら筆者には、旧約聖書において字義どおりのイスラエルに言及されている約束を、新約聖書が霊的教会に適用していることがわかっているからである。

 

筆者が霊的解釈を採用するのは、契約神学の立場を採っているからではなく、神のことばに縛られているがゆえである。

 

それでは、教会が真に霊的イスラエルであるのなら、「神はご自分の民〔字義どおりのイスラエル〕を退けてしまわれた」(ローマ11:1)のだろうか。

 

パウロはこの問いに続けて、長めの回答を記している。パウロはローマ人への手紙11章5節で、イスラエルの未来の救いを暗示している。「もし彼ら〔字義どおりのイスラエル〕の捨てられることが世界の和解〔異邦人の救い〕であるとしたら、彼らの受け入れられることは、死者の中から生き返ることでなくて何でしょう。」

 

パウロは、このことを有名なオリーブの木のたとえで例証している。オリーブの木は全体として見れば、神の民である。栽培種の枝(ユダヤ人)が栽培種の木から切り取られ、野生種のオリーブの枝(異邦人)が栽培種のオリーブの木に接ぎ木された。しかし、栽培種の木に野生種の枝を接ぎ木するなどという話は聞いたことがない。

 

パウロはその疑問にも気づいていたので、「もとの性質に反して」(ローマ11:2)と語っている。パウロはイスラエルに取って代わった異邦人に、イスラエルに対して誇ってはならないと警告する。神には再び、異邦人を切り取ることもできるからである。

 

逆に、「彼ら〔ユダヤ人〕であっても、もし不信仰を続けなければ、つぎ合わされるのです。神は、彼らを再びつぎ合わすことができるのです。もしあなたが、野生種であるオリーブの木から切り取られ、もとの性質に反して、栽培されたオリーブの木につがれたのであれば、これらの栽培種のものは、もっとたやすく自分の台木につがれるはずです」(ローマ11:23-24)。

 

その後、パウロはすばらしい論述によって、全体の状況を要約している。「兄弟たち。私はあなたがたに、ぜひこの奥義を知っていていただきたい。それは、あなたがたが自分で自分を賢いを思うことがないようにするためです。その奥義とは、イスラエル人の一部がかたくなになったのは異邦人の完成のなる時までであり、こうして、イスラエルはみな救われる、ということです。こう書かれているとおりです。

 

『救う者がシオンから出て、

ヤコブから不敬虔を取り払う。

これこそ、彼らに与えたわたしの契約である。

それは、わたしが彼らの罪を取り除く時である』」(ローマ11:25-27)

 

ここに贖罪の歴史における聖定――栽培種のオリーブの木に生えた栽培種の枝、不信仰ゆえに切り落とされた栽培種の枝、もとの性質に反して接ぎ木された野生種の枝、まだオリーブの木に再接ぎ木されていない栽培種の枝――がある。

 

イスラエルはつまずきの岩――キリスト――につまずいた。しかしいつまでも倒れたままではない(ローマ11:11)。

 

パウロは、「イスラエルはみな救われる」と語っているが、明らかに、かつて生きていたすべてのユダヤ人についてそう言っているわけではない。パウロは贖罪の歴史について語っている。しかし、生きているユダヤ人の大多数、すなわち「イスラエルはみな」救われる日が訪れるということである。

 

イスラエルがどのように救われるのかについて、パウロがもっと詳しく書いてくれていたらと思われるかもしれない。「救う者がシオンから出て」ということばは、おそらくキリストの再臨に言及していると思われる。再臨の目的の一つとして、キリストのもとに教会を集めることとともに、イスラエルを贖うことがあるのだろう。

 

ただし、二つの事柄は明白である。一つは、イスラエルは教会と同じ方法で――つまり、信仰によってメシヤであるイエスに向かうことによって――救われなければならないということ(ローマ11:23)。

 

もう一つは、イスラエルが経験する祝福は、教会が経験している同じ祝福――キリストにある祝福であるということである。

 

それでは、神殿再興についての旧約聖書の詳細な約束についてはどうなるのか。ヘブル人への手紙は、律法には「後に来るすばらしいものは影であっても、その実物はない」(ヘブル10:1)と語り、この問いにはっきりと答えている。

 

神殿といけにえの制度を規定する律法は、キリストにおいて私たちにもたらされた祝福――実物――の影にすぎない。影はその目的を達成した。

 

キリストは今、天にある真の幕屋に入り、私たちの大祭司としての務めを行なっておられる。今、神の贖罪の計画が影の時代に逆戻りすることなどありえない。

 

実際に、ヘブル人への手紙が明確にこのことを断言している。「しかし今、キリストはさらにすぐれた務めを得られました。それは彼が、さらにすぐれた約束に基づいて制定された、さらにすぐれた契約の仲介者であるからです。もしあの初めの契約が欠けのないものであったなら、後のものが必要になる余地はなかったでしょう」(ヘブル8:6-7)。

 

ここで強調すべき点は、ヘブル人への手紙は、モーセの契約とキリストによる新しい契約を対比させているということである。もしモーセの契約が適切なものであったのなら、第二の契約は必要なかったはずである。

 

ヘブル人への手紙は、エレミヤ書31:31-34からの長い引用によって、このことを証明している。

 

「主が、言われる。見よ。日が来る。わたしが、イスラエルの家やユダの家と新しい契約を結ぶ日が。・・・それらの日の後、わたしが、イスラエルの家と結ぶ契約は、これであると、主が言われる。わたしは、わたしの律法を彼らの思いの中に入れ、彼らの心に書きつける。わたしは彼らの神となり、彼らはわたしの民となる。・・・なぜなら、わたしは彼らの不義にあわれみをかけ、もはや、彼らの罪を思い出さないからである。」

 

ここで、すでに直面した事柄に再び遭遇する。新しい契約が二つあると考えることはきわめて困難である。

 

二つの契約とは、キリストによってキリストの血を通して教会との間で結ばれた契約と、イスラエルとの間で結ばれる未来の新しい契約である。

 

イスラエルとの間で結ばれる契約は、ディスペンセーション主義者によれば、大部分がモーセの契約の更新である。確かにパウロがローマ人への手紙9-11章で、字義どおりのイスラエルはまだ新しい契約の内に入れられていないと教えていることは、すでに見てきたとおりである。

 

しかしその契約とは、十字架を通して教会と結ばれた新しい契約と同じ契約である。別個の契約ではない。ヘブル人への手紙8章は、エレミヤを通してなされた約束を、キリストを通し教会との間に結ばれた新しい契約に適用している。

 

このことは、第二の箇所でさらに明確にされている。ヘブル人への手紙10章11-17節は、罪のための十字架上のキリストの犠牲、続いて神の右への着座、そして「その敵がご自分の足台となるのを待っておられる」ことについて語っている。

 

それは「キリストは聖なるものをされる人々を、一つのささげ物によって、永遠に全うされた」(ヘブル10:13-14)からであると語っている。

 

それらのことばは、ヘブル人への手紙がキリストにより教会との間に結ばれた契約について語っていることを明らかにしている。それから、ヘブル人への手紙は、再びエレミヤ書31章を引用する。

 

「それらの日の後、わたしが、彼らと結ぼうとしている契約は、これであると、主は言われる。わたしは、わたしの律法を彼らの心に置き、彼らの思いに書きつける。」またこう言われます。「わたしは、もはや決して彼らの罪と不法とを思い出すことはしない。」これらのことが赦されるところでは、罪のためのささげ物はもはや無用です。(ヘブル10:16-18)

 

エレミヤ31章の新しい契約が、キリストによってキリストの教会との間に結ばれた新しい契約であることは、だれも否定できない事柄である。

 

ヘブル人への手紙から引用した上記の箇所は、赦しのあるところでは、罪のためのささげ物はもはや無用であると語っている。キリストによって成し遂げられた赦しは、モーセの制度を無用、かつ廃止されたものとした。

 

ヘブル人への手紙は、8:13で同じ真理を断言している。「神が新しい契約と言われたときには、初めのものを古いとされたのです。年を経て古びたものは、すぐに消えて行きます」。

 

それらのことばは、紀元70年のローマ人によるエルサレムの破壊の史実に言及しているのかどうかは別として、少なくとも、贖罪の実体がもたらされたのだから、古いモーセの秩序は消滅したのだと断言している。

 

ここで再び、旧約聖書預言書の根本的な再解釈を手にする。この解釈によれば、モーセの契約は、そこに記された神殿といけにえの制度を含めて一時的なものである。

 

ヘブル人への手紙の議論は、それらがキリストにおいてもたらされた霊的実体を指し示している予型であり影であるということである。予型と影はそれらの目的を達成するやいなや、神の贖罪のご計画から無用のものとして捨てられるというのである。

 

このことは、現在のイスラエルの問題にどんなかかわりがあるのか。三つのことが指摘される。

 

第一に、神はご自身の民を保護してこられた。イスラエルは「聖なる」民(ローマ11:16)のままであり、聖別されており、神の目的を遂行することが定められている。

 

第二に、まだすべてのイスラエルが救われているわけではない。今日のある学者は、千年王国において歴史は、初めて真のキリスト教国を目撃することになるだろうと言っている。

 

第三に、イスラエルの救いは、モーセのいけにえの制度の再興を伴うユダヤ教神殿の再建を通してではなく、すでに教会との間で制定されているキリストの血による新しい契約を通してなされなければならない。

 

ヘブル人への手紙は、モーセのすべての制度は廃止され、消え去ったと断言している。それゆえ、イスラエルは「預言の時計」であるという、よく知られたディスペンセーションの見解は間違っている。

 

近代イスラエルがパレスチナに帰還したことが、イスラエルに対する神の目的の一部分であったとしても、新約聖書はこの問題の解明に何の光も投げかけていない。

 

ただ二千年の間、イスラエルが一つの民族として保持されていることは、神がご自身の民イスラエルを見捨ててはおられないことの一つのしるしではある。

 

【追加資料2】【歴史的プレミレ】ディスペンセーション主義キリスト教シオニズムについて(安黒務師)

 

B-2) ミクロの背景―「ディスペンセーション主義イスラエル論」のベクトル

 

 次に、上記の神学的思索の細部のベクトルとして「ディスペンセーション主義」の起源と変遷 [1]を扱う。これは、最も論争的なテーマといわれる「キリスト教シオニズム」の神学的基盤を構成している。

 

「ディスペンセーション主義」は、1800年代初期から中期の英国においてジョン・ネルソン・ダービーとプリマス・ブレザレン運動の下に出現した。

 

ブログ主註:ジョン・ネルソン・ダービーとディスペンセーション主義についてさらに詳しくお調べになりたい方への文献案内)

 

 

それは、リベラリズムとの闘争という時代状況の中で、霊感された書物としての聖書観が危機に瀕したときに、その防御の戦いにおいて「正の貢献」があった。

 

しかし同時に「負の遺産」を生み出した。それは、もうひとつの極端に振れた振り子のように、そこに極端な字義主義を生起させ、極端な聖書解釈をもたらした [2]

 

そして19世紀と20世紀前半に米国において、ディスペンセーション主義は多様化しつつ発展していった。

 

第一段階として「古典的ディスペンセーション主義」の立場は、「イスラエルと教会の間にある多くの相違点」を指摘し、「二つの異なった民に対する二つの別個の計画」の存在を主張した。

 

展開の第二段階として「改訂ディスペンセーション主義」の立場が登場し時代を画した。

 

展開の第三段階は「漸進的ディスペンセーション主義」として知られるものとして結実し、1980年代と1990年代に出現した。

 

 

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歓迎すべき大きな変化が起こり続けているが、「J.N.ダービーの遺伝子」とでも言うべき「民族としてのイスラエル」を軸にした理解は陰に陽に残されたままである [3]

 

今日、「イスラエルを軸とした」聖書理解とか、イスラエルを軸とした「神のマスタープラン」という強調がなされることがあるが、それらの多くは上記のディスペンセーション主義聖書解釈法に由来するものである。

 

B-3) 使徒的イスラエル論とは何か

 さて、マクロとミクロの背景説明を終えた今、次の課題を扱う準備が整った。前節において「使徒的聖書解釈」の原則を確認した。では、その原則に立脚した「使徒的イスラエル論」とは何なのか-これが第二の問いである。

 

旧約は「イスラエルの未来における救い」を見ている。しかし、新約はどうか。新約は、それらの預言が「教会において霊的に成就された」と解釈しているのか。

 

あるいは旧約預言の字義通り「選民イスラエルのための未来を用意しておられる」と解釈しているのか。どちらなのか。

 

契約主義神学は前者の「教会を軸とした」イスラエル論をとり、ディスペンセーション主義神学は後者の「イスラエルを軸とした」イスラエル論をとる。

 

新約でこの課題について、最も詳しく述べている箇所はローマ人への手紙9-11章である。

 

そのローマ人への手紙9章25節の旧約の文脈(ホセア書)では「イスラエルへの言及」である箇所の大部分が「異邦人からなるキリスト教会に適用」されている。

 

これは、「メシヤ預言とキリスト論」の関係でみた「同じ聖書解釈の原則」が「イスラエルに関する預言と教会論」の間でもみられるということである。

 

ここで「旧約の諸概念」は解釈され、旧約では予見不可能なことが言われている。

 

ホセア書からの引用がローマ人への手紙9章26節(ホセア書1章10節)にある。旧約の文脈では「字義通りのイスラエルに言及されている預言」であるが、新約では「(異邦人)教会に適用」されている。

 

ホセア書1章10節、2章23節の預言も「教会において霊的に成就」とされ、教会は「本質的イスラエル性」を内包する「霊的イスラエル」として理解されている。

 

アブラハムが「無割礼のときにもった信仰」の足跡は、ユダヤ人信仰者と異邦人信仰者の父となるためであったのであり、「信仰の内実」を有するアブラハムの子供が「霊的イスラエル」である。これは不可避の結論である(ローマ人への手紙4章16節, ガラテヤ書3章7節)。

 

ディスペンセーション主義者は、「霊的解釈」を最も危険視している。ジョン・ウォルヴォードは、それを「カトリック、リベラル、非ディスペンセーション系保守の特徴」[4]とみている。

 

しかし、ラッドは「旧約において字義通りのイスラエルに言及されている約束を、新約聖書が霊的教会に適用しているという原則を見出すのであるから、霊的解釈を採用しなければならない[5]と断言する。

 

ここに「使徒的イスラエル理解」の原則があり、「使徒的正統性」を判別する尺度が存在する。

 

この章の註

[1] Clarence B.Bass, Background to Dispensationalism (Eugene, Oregon: Wipf & Stock, 2005), pp.ⅰ-ⅲ. Wayne Grudem, Systematic Theology (Nottingham: InterVarsity Press, 1994), pp.859-863 に、ディスペンセーション主義聖書解釈の三類型とその変遷の記述がある。

 

[2] Bass, Background to Dispensationalism, p.21 において、バスは「ディスペンセーション主義の成長は聖書の権威に対する合理主義の立場からの攻撃の増大と並行して起こった。その成長へのはずみは、聖書は神のことばとして文字通りに解釈されなければならない、決して霊的に解釈されてはならないという一貫した主張であった」と記している。

 

[3] Grudem, Systematic Theology, p.863 において、グルーデムは漸進主義ディスペンセーション主義者と他の福音主義との間に残された相違に関し、

「ディスペンセーション主義者は、教会がイスラエルに関する旧約聖書預言の多くの適用の受領者であるとする。しかしそれらの約束の真の成就は今なお民族としてのイスラエルの未来においてもたらされるという点を許容する。」

しかし、教会へのそれらの約束について、教会が唯一無二の成就であることを否定するいかなる強固な理由も存在しないと記している。

 

Vern S. Poythress, Understanding Dispensationalists (Phillipsburg, New Jersey: Presbyterian and Reformed, 1987), p.137(日本語訳ココにおいて、ポイスレスは、古典的立場から修正主義へ、さらに漸進主義へと変遷しているディスペンセーション主義の将来を、ついには「G.E.ラッドが手本として提示している契約主義プレミレニアリズムに安らぎの港を見出すことになる」と予測している。

 

筆者は、その理由として、聖書神学が基本構造としてもつ「神の国の概念、その現在性と未来性の構造」がもたらす必然的結果であると考える。

 

後千年王国説、無千年王国説、歴史的(契約主義)前千年王国説は、現在面と未来面の強調点等の些末な相違はあるものの、この「神の国の神学」の基本構造の認識を共有している。G.E.ラッド『神の国の福音』(聖書図書刊行会、1965年)は、このテーマに関する良き入門書である。

 

[4] John Walvoord, The Millennial Kingdom (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1959), p.71.

[5] Ladd, The Last Things, p.24.

 

 

A-2) キリスト教シオニズムの諸形態

 

さて、わたしたちは日本にいて、様々なかたちで「ユダヤ人への伝道や支援」に取り組む働き [1]を目にし、また耳にする。

 

しかしキリスト教シオニズムには「どのような形態」があるのか知っているだろうか?

 

よく知らずに新しい教えや運動との関係を深め、後に教会や教派に混乱を起こす。そうならないため、それらの「神学と実践」の「輪郭と本質」を知っておきたい。

 

今日の福音派のキリスト教シオニズムには、大別して「四つの相違する形態」がある。

 

それらは、「教会とイスラエルの関係、伝道、帰還、イスラエルの地、入植、エルサレム、神殿、ハルマゲドン」に関する神学的理解の相違を契機として生まれてきた。

 

それらには、

①契約主義的プレミレニアリズム [2]

②メシヤニック・ディスペンセーション主義、

③黙示的ディスペンセーション主義、

④政治的ディスペンセーション主義の四つがある。」[3]

 

ここでは特徴的な要素のみを取り上げる[4]

 

第一に「契約主義的プレミレニアリズム(ヒグトン、リガン:CMJ, CWI)」はユダヤ人に対する「伝道」とパレスチナへの「帰還」を特徴とし、

 

第二に「メシヤニック・ディスペンセーション主義(ローゼン、ブリックナー、フルクテンバウム:JFJ, AMFI)」はユダヤ人に対する「伝道」とともに、「二契約神学」のゆえに「神殿における実践」を含み、「ユダヤ教的礼拝の復活」をも引き受けている。

 

第三に「黙示的ディスペンセーション主義(リンゼイ、エヴァンズ、ラヘイ:DTS)」はハルマゲドンの熱望というかたちで「終末預言」と「中東の平和に関する悲観主義」の傾向が強い。

 

第四に「政治的ディスペンセーション主義(ロバートソン、ファルウェル:ICEJ, BFP)」は、米国のイスラエルとの「軍事的かつ政治的結びつき」を強固に維持することへの傾倒と、ユダヤ人への「伝道の否認、楽観的な終末論、キリスト教の福音の再解釈」によって他と区別される。

 

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写真 情報源:Support Israel | ICEJ International

 

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写真 情報元:Millions of Christian Evangelists "Ready to Take Action" for Israel: ICEJ - Breaking Israel News

 

政治的ディスペンセーション主義にとって、「教会の目的とはイスラエルを支援し祝福する」ことである。なぜなら、ユダヤ人は「彼ら自身の契約を基盤にして神に受け入れられ」ており、ユダヤ人は「メシヤが再臨される時にメシヤを認める」ことになるからである。

 

「福音主義イスラエル論の座標軸」(注2)において評価すると、契約主義的プレミレニアリズムがキリスト教シオニズムの中で「最も正統的かつ穏健な形態」とみなされ、政治的ディスペンセーション主義は「最も問題を含む形態」であると思われる。

 

それぞれは、重なり合う部分を持つとともに、グループ内に様々なグラデーションある強調点を抱えており、その判別は代表者や唱道者等の発言や著作から、それぞれのグループの「特徴の輪郭」と「教えの本質」を判断することとなる [5]

 

この章の註

[1] 日本における「ユダヤ人伝道」関係には、ローザンヌ・ユダヤ人伝道・日本支部(LCJE)の交わりがあり、ハーベスト・タイム・ミニストリーズ、ミッション・宣教の声、ライフイン・メサイヤ、シオンとの架け橋、アルコ・イリス・ミニストリー、ハティクバ・ミニストリーズ等の参加がある。

 

ユダヤ人伝道関係でバランスのとれた小冊子として、誰もが知りたいローザンヌ宣教シリーズ No.60『ユダヤ人伝道―教会への使命―』(関西ミッション・リサーチ・センター、2006年)がある。

 

また、日本リバイバル同盟(NRA)は、イスラエルに本拠地を持つトム・ヘスの Jerusalem House of Prayer for All Nations の働きに呼応し「祈りの祭典」や、「エンパワード21ムーブメント」に関わるようになっている。

 

 

[2] 『LCJE JAPANジャーナル』2009年10月 Vol.1には、契約主義的プレミレニアリズムの立場に立つトニー・ヒグトンの「キリスト教シオニズムの不適合な要素」に対する批判とJ.R.プライスの幾つかの反論、そしてその反論へのヒグトンの応答がある。私も共感できるヒグトンのこの立場は、G.E.ラッドやM.J.エリクソンと近いものがある。

 

[3] Sizer, Christian Zionism, p.255.

http://www.stephensizer.com/books/christian-zionism/

 

[4] 関連団体等の参照。

CMJ (Church’s Ministry Among Jewish People), CWI (Christian Witness to Israel), JFJ (Jews for Jesus), AMFI (American Messianic Fellowship International), DTS (Dallas Theological Seminary), ICEJ (International Christian Embassy Jerusalem), BFP (Bridges for Peace).

 

[5] キリスト教シオニズムの「聖書、選民、帰還、エルサレム、神殿、未来」等に関する特異な神学的強調に関しては、Sizer, Christian Zionism, pp.106-205 また、idem, Zion’s Christian Soldiers? の全編にわたって詳しく解説されている。

 

【追加資料3】【歴史的プレミレ】『福音主義イスラエル論: 神学的・社会学的一考察』(安黒 務 著)より一部抜粋

 

使徒的実践への「不適合」と「適合」の要素  

B-1) 使徒的実践に「適合しない要素」とは何か? 

 

わたしたちは、第一部において、使徒的聖書解釈法と使徒的イスラエル論理解が如何なるものであるのかを考察した。

 

そして、今、考察の焦点である「キリスト教シオニズム」の定義、起源と変遷、そして多様化を概観し、使徒的実践への「不適合」と「適合」の要素を考察する準備ができた。

 

ここで、今日の「福音主義イスラエル論」において、使徒的実践に「適合しない要素」とは何か、と問いかける。

 

適合しない第一の要素は、「誤った領土的熱望」である。

 

使徒たちが新約においてメシヤとメシヤによる新しい普遍的な共同体においてユダヤ人が熱望してきたものが「成就」していると記しているにも関わらず、

 

キリスト教シオニズムは、ペンテコステ以前の初代の弟子たちのように、1世紀のユダヤ教が保持していた「領土的熱望」を抱き、イエスの王国の到来を「ユダヤ人の王国の回復の望み」の「延期」を意味していると信じ、旧約聖書を誤って読み込んでいる。

 

「使徒的聖書解釈」を記した新約において、それは「延期」ではなく、「成就」である。パーマー・ロバートソンは、神の諸目的のこの啓示の漸進性について

 

「贖罪の歴史のプロセスにおいて、予型から現実へ、影から実体へと劇的に発展させられ、…かつて神の贖罪的働きの特別な局所的なものであった土地は、今、新しい契約の成就の時代において、土地は宇宙を含むものに拡大されてきた。…それゆえ、成就のこの時代において、古い契約のきわめて制限された形態への退歩・後退は期待されていない。実体は影に道を譲ってはならない」[23]と述べている。

 

適合しない第二の要素は、「自民族中心的な民族主義」である。

 

使徒たちが、古代の旧約聖書に記された「ユダヤ人への祝福の約束が、イエス・キリストを通して「解釈」され「成就」されたと記しているにも関わらず、キリスト教シオニズムはそれらの約束を字義的かつ未来主義的に解釈し、「世俗的イスラエル国家」に適用している。

 

土着の古代オリエント東方教会を代表する中東教会協議会(MECC)は、そのような解釈と適用をするキリスト教シオニズムを

 

「その運動はキリスト教の一致と宗教間の相互理解の運動を拒否し、…シオニストの神政政治と自民族中心的な民族主義のモデルを強制し、…福音と成功と軍国主義のイデオロギーの一体化された世界観をクリスチャンに供給している」[24]と厳しく批判している。

 

適合しない第三の要素は、「信仰の内実の欠落した選民意識」である。使徒たちがキリストにある「開かれた民族のあり方」を提示しているにも関わらず、キリスト教シオニズムは旧約の光の下、誤った「民族的排他主義」を扇動している。

 

それが意味するものについてケネス・クラッグは、

「神はユダヤ人を選ばれ、土地は神の賜物でありユダヤ人のものであるとの言明には疑問を抱くことも反抗することもできない最終的なものとする判決があり、それらは、間違いなく聖書信仰のクリスチャンからもたらされている」[25]と批判している。

 

使徒たちがキリストにあってユダヤ人も異邦人(パレスチナ人)もないと語り、キリストにある者に相応しく公義を川のように流れさせることをすすめるのに対し、

 

キリスト教シオニズムはそのような「誤った前提」をもって、中東の平和交渉の公正かつ持続的な成果の可能性を「妨害」し、ラビ的ユダヤ教への「無批判な寛容」を示し、イスラエルの政治的権利を「無制限に是認」し[26]、パレスチナ人の悲劇と地域に根差しているキリスト教の共同体の苦境に対する「許し難い同情心の欠如」をさらし、福音の名前においてユダヤ人による「抑圧を正当化」してきた[27]

 

それゆえ、究極的に、これらの不適合な実践を支えている神学的基盤の問題は二つの神学―「ディスペンセーション主義神学」と「契約主義神学」の間にある。

 

サイザーは言う、「一方は古い契約のを、他方は新しい契約の実体を基盤としている。前者は、世界の救い主であるイエス・キリストを中心とする包括的な神学であるよりは、むしろその土地の中に存するユダヤ人に焦点を当てる排他的な神学となる。

結果的に、それは民族を差別し、隔離し、戦争をすることに対する神学的な保証を提供する。…これは、新しい契約の中心に見出される正義・平和・和解についての包括的な神学に正反対のものである。」[28]

 

B-2 ) 使徒的実践に「適合する要素」とは何か

 

次に、今日の「福音主義イスラエル論」において、使徒的実践に「適合する要素」とは何か、を問う。

 

適合する第一の要素は「神の民理解」である。

 

「契約主義者」[29]は聖書の連続性・漸進性・有機的一体性の理解をもって、神は歴史を通じていつも「ひとつの民」とわたしたちの身代わりの犠牲としての主イエス・キリストという「ひとつの贖いの手段」のみを所有しておられたと教える。

 

それは、キリスト教シオニズムの「誤った選民意識」に基づく偏ったものではなく、契約主義的な前提を基盤とした「パレスチナ人とイスラエル人の闘争に対する聖書的アプローチ」は「両者の平和と安全」に向けて有益な形で機能し、祈りに導く理解である。

 

適合する第二の要素は、「ユダヤ人理解」である。ユダヤ人について、ローマ人への手紙9―11章のような箇所を基盤として、「ユダヤ人は神に愛されている」こと、そして神がキリスト教を誕生に導かれる際に「歴史上のユニークな役割」を達成したことを認め、そしてユダヤ人皆がイエスを「彼らのメシヤと認める日が到来」するよう祈っている。

 

それはキリスト教シオニズムの「誤った自民族中心的な民族主義」ではない理解であり、ユダヤ人とパレスチナ人双方が「本質的な意味・価値・尊厳をもって神の像・似姿に創造」されており、「自己決定の権利、安全かつ国際的に認知されている領域内で生きる権利を所有している」ことを認め合う理解である。

 

適合する第三の要素は、「教会理解」である。教会がキリストにおいて「刷新され回復されたイスラエル」であり、そして今それはあらゆる民族の人々を包含するかたちに広げられていると主張している。[30]

 

キリスト教シオニズムが根拠の薄弱な聖書的・神学的主張によって国家としてのイスラエルを正当化し、神聖化するのに対し、教会をそのように理解する契約主義は相互の認知と和解の上に、正義と平和についての聖書的原則を基盤とした国際的な平和への努力推進を強く支持する理解である。[31]

 

サイザーは言う、「クリスチャンはキリスト教シオニズムの不適合な要素を否認することによって、ヤコブとエサウというイサクの子供たちのようなユダヤ人とアラブ人の生得権に対する戦いをやめさせ、その祝福の共有を開始するよう助けることができる。」[32]  

 

この章の註

[23] O.Palmer Robertson, 'A New-Covenant Perspective on the Land', in Johnston and Walker (eds.), Land of Promise (Leicester: Apollos, 2000), p.140.

 

[24] Middle East Council of Churches, What is Western Fundamentalist Christian Zionism? (Cyprus: Middle East Council of Churches, 1988), p.13.

 

[25] Kenneth Cragg, The Arab Christian (London: Mowbray, 1992), pp.237-238.

 

[26] 左派の労働党と並ぶ、イスラエルの二大政党の一つ「リクード」には、領土拡大(大イスラエル主義)と国家のユダヤ性の保持(ユダヤ人多数派の確保)という党是がある。

森まり子『シオニズムとアラブ―ジャボティンスキーとイスラエル右派―』(講談社、2008年) 234頁

 

[27] ジョン・ハジーは、「聖書はきわめて親イスラエルの書物である。もしクリスチャンが『私は聖書を信じている』と認めるなら、私は彼を親イスラエル支持者とすることができる。あるいは彼らの信仰を非難しなければならないことになる」(Sizer, Zion's Christian Soldiers? ), p.11と語る。

 

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ジョン・ハジー(John Hagee)

 

しかし、そのような聖書観は正しいと言えるのだろうか?

モルトマンは、イスラエル国家建設がイスラエルに対する祝福とともに、パレスチナから排除された人々に呪いとなっているという両義性に言及し、

「ユダヤ人も、究極的に、…その土地とシオンを越えて、来たらんとする神とその贖おうとする御国を待望するであろう」と書き記している。ユルゲン・モルトマン『聖霊の力による教会』(新教出版社、1981年)224-225頁

 

[28] Sizer, Christian Zionism, p.260.

 

[29] ラッドとサイザーの「旧新約の啓示の連続性・漸進性・有機的一体性」を主張する契約主義の側面を理解する良き資料としては、

G. ヴォスの二冊の著作、Biblical Theology (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1988)とPauline Eschatology(Phillipsburg, New Jersey: Presbyterian & Reformed, 1986)があり、

創造から再創造に至る視野の中における特別啓示の歴史性、有機性、多様性が主張されており、これらの三要素を考慮して聖書神学は、歴史的一貫性、また多様性における超自然的な啓示の有機的展開の提示と定義される。

 

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書評欄より(ゲルハルダス・ヴォスの聖書神学。組織神学に重きを置く改革主義の中で、その神学的骨格を見事に聖書神学に受肉させた力作。徹底した正統主義聖書論に基づく緻密な釈義と展望によって、聖書が本来持つダイナミズムを聖書解釈に発揮させつつ、リベラリズムを反駁するという離れ技をやってのけています。アウトラインをお読みになりたい方は次をクリックしてください。Outline of Geerhardus Vos' Biblical Theology

 

[30] J.R.W.ストットは、

(1)ユダヤ人のその土地への帰還についての旧約聖書の約束は、ユダヤ人の主への立ち帰りの約束に付随しているものである。世俗的で、信仰が伴っていない国家としてのイスラエルの成立を、旧約聖書の預言の成就であると理解することは困難である。

 

(2)土地に関する旧約聖書の約束は、新約聖書で繰り返されている箇所は皆無である。ローマ人への手紙11章は、きわめて多くのユダヤ人がキリストに立ち返るであろうという預言であり、土地に関しては言及されていないし、政治的存在としてのイスラエルへの言及もない。

 

(3)使徒たちによれば、旧約聖書の約束は、キリストとキリストにある、民族を超えた共同体において成就されている。

新約聖書の著者は、アブラハムの子孫への約束を、イエス・キリストに適用している。

使徒たちは、土地の約束そして相続されるべき土地のすべて、つまり乳と蜜の流れる地をイエス・キリストに適用している。

それは、わたしたちの空腹を満たし、わたしたちの渇きを癒すのは、イエス・キリストにおいてなされるゆえである。ユダヤ民族主義への回帰は、イエスにおいて形成されている、民族を超えた共同体という新約聖書の捉え方とは相いれない」と述べている。

Donald E.Wagner, Anxious for Armageddon (Scottdale, Pennsylvania: Herald Press, 1995), p.81に引用されたストットの見解。

 

[31] Jerusalem Sabeel Document: Principles for a Just Peace in Palestine-Israel (2004). http://www.sabeel.org (参照 2014-9-30) は、この文脈を理解する上で参考になる文書である。

 

[31] Sizer, Christian Zionism, p.263

 

【追加資料4】Christian Zionism: Road-map to Armageddon? (キリスト教シオニズム:ハルマゲドンへのロードマップ? by ステファン・サイザー)【英文】

 

by Stephen Sizer, an author of Christian Zionism: Road-map to Armageddon? (2006) and Zion's Christian Soldiers?: The Bible, Israel and the Church (2008)

 

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John Hagee

 

Christian Zionism may be distinguished by seven basic theological tenets and each of these will now be evaluated in the light of scripture. Not all who identify with Christian Zionism necessarily holds to all seven tenets, or with equal conviction. Nevertheless,these seven provide a summary of what distinguishes Christian Zionism from other movements.

 

 1. An Ultra-Literalist Biblical Hermeneutic(ウルトラ字義主義的聖書解釈)

 

Through his Reference Bible, Scofield popularised an ultra-literal way of reading the Bible in this way:

 

‘Not one instance exists of a ‘spiritual’ or figurative fulfilment of prophecy ... Jerusalem is always Jerusalem, Israel is always Israel, Zion is always Zion ... Prophecies may never be spiritualised, but are always literal.’ 1

 

*管理人註:ディスペンセーション主義の言う「字義的」解釈とはそもそも何であるのかという事に関しての記事のご案内:

 

後篇はココです。

 

Patrick Goodenough of the International Christian Embassy offers a contemporary example of this position.

 

”We simply believe the Bible. And that Bible, which we understand has not been revoked, makes it quite clear that God has given this land as an eternal inheritance to the Jewish people.” 2

 

1.1 Changing Literalism(変遷しつづける「字義主義」)

 

Such literalism is problematic when futurists attempt to keep pace with the dramatic geo-political changes as seen in Eastern Europe and the Soviet Union in the last two decades. Lindsey had insisted in 1981 and again in 1994 that his, by then, apparently contradictory assessments of Russia were, nevertheless, both predicted in the Bible.

 

1980’s Countdown to Armageddon   

Today, the Soviets are without question the strongest power on the face of the earth. Let’s look at recent history to see how the Russians rose to the might predicted for them thousands of years ago.3

 

The Late Great Planet Earth 2000 AD

 ‘We see Russia as no longer a world threat, but a regional power with a world-class military - exactly what Ezekiel 38 and 39 predicted it would be.4

 

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With the gradual demise of Russia as a world power and the disintegration of the Communist bloc, Lindsey began to switch his emphasis from Russian Communism in 1970 to Islam Fundamentalism by 1994.5

 

In The Late Great Planet Earth (1970) the threat comes from ‘The Russian force’.6

 

By 1997 this had become, ‘The Russian-Muslim force’.7 In keeping pace with the changing Middle East scene, by 1999 Lindsey was claiming this axis of evil was now led by a ‘Muslim-Russian alliance.’8

 

1.2  Contradictory Literalism(自己矛盾した字義主義)

 

While dispensationalists claim to use a consistent plain literal interpretation of scripture, at times they nevertheless reach very different, and sometimes contradictory, conclusions. For example, in their interpretation of Revelation 9:13-19, M.R. DeHann and Hal Lindsey contradict one another:

 

M.R. DeHann (1946)

‘In Revelation 9:13-21 we have a description of an army of two hundred million horsemen ...seems to be a supernatural army of horrible beings, probably demons, who are permitted to plague the unrepentant sinners on the earth.’9

 

Hal Lindsey (1973)

‘The four angels of Revelation 9:14-15 will mobilize an army of 200 million soldiers from east of the Euphrates ... I believe these 200 million troops are Red Chinese soldiers accompanied by other Eastern allies.’10

 

For DeHann and also LaHaye, the 200 million are ‘a supernatural horde of 200 million demonic horsemen’11 while for Lindsey and Schuyler English they are literally Chinese soldiers.12

 

Lindsey does, however, suggest their ‘horses’ are symbolic for mobilized ballistic missile launchers.13

 

Each claims his is a ‘literal’ interpretation of the text. William Hendrikson raises several questions about this form of hermeneutics in his own commentary on the book of Revelation:

 

‘Because among the thousands of dates and events and persons in history that show certain traits of resemblance to the symbol in question, who is able to select the one and only date, event or person that was forecast by this particular symbol? Confusion results. We get thousands of“interpretations” but no certainty. And the Apocalypse remains a closed book.’14

 

The fundamental error made here is the refusal to acknowledge how Jesus and the Apostles reinterpreted the Old Testament. For example, Jesus annulled the Levitical food laws.

 

"Don't you see that nothing that enters a man from the outside can make him `unclean'? For it doesn't go into his heart but into his stomach, and then out of his body." (In saying this, Jesus declared all foods "clean.") (Matthew 7:18-19)

 

A vision of unclean food is specifically used by God to help the apostle Peter realise that in Christ there is now no longer any distinction between Jew and Gentile. Both are accepted as equal in the kingdom of God.

 

"Get up, Peter. Kill and eat." "Surely not, Lord!" Peter replied. "I have never eaten anything impure or unclean." The voice spoke to him a second time, "Do not call anything impure that God has made clean." (Acts 10:11-15)

 

Only when Peter encounters Cornelius does he begin to realise the implications of the vision for the way he should now view Jews and Gentiles. “I now realise how true it is that God does not show favouritism but accepts men from every nation who fear him and do what is right.” (Acts 10:34-35).

 

Logically, if God does not show favouritism, the Jews cannot presume to enjoy a favoured or exclusive status. This movement in biblical revelation is explained more fully by the writer to the Hebrews.

 

The Old Testament revelation from God often came in shadow, image and prophecy. In the New Covenant that revelation finds its consummation in reality, substance and fulfilment in Jesus Christ.

 

By calling this covenant "new," he has made the first one obsolete; and what is obsolete and aging will soondisappear. (Hebrews 8:31)

 

The law is only a shadow of the good things that are coming-- not the realities themselves. For this reason it can never, by the same sacrifices repeated endlessly year after year, make perfect those who draw near to worship. (Hebrews 10:1)

 

It is fundamental that Christians read the Scriptures with Christian eyes, and that they interpret the Old Covenant in the light of the New Covenant, not the other way round.

 

In Colossians, for example, Paul uses a typological hermeneutic to explain this.

 

Therefore do not let anyone judge you by what you eat or drink, or with regard to a religious festival, a New Moon celebration or a Sabbath day. These are a shadow of the things that were to come; the reality, however, is found in Christ. (Colossians. 2:16-17)

 

The question is therefore not whether the promises of the old covenant are to be understood literally or allegorically as Christian Zionists like to polarise the issue. It is instead a question of whether they should be understood in terms of Old Covenant shadow or in terms of New Covenant reality.

 

This is the most basic hermeneutical error which Christian Zionists consistently repeat. This is illustrated in the way the Jews are designated by Christian Zionists as God’s ‘chosen people’.

 

2. The Jewish People Remain God’s ‘Chosen People’(ユダヤ人は神の「選民」としてとどまる――J・N・ダービー、スコフィールド、C・ライリー、L・シュペリー・シェイファー等の諸見解)

 

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J・ネルソン・ダービー

 

Arising from their ultra-literal hermeneutic, Darby and Scofield taught that God has two separate peoples. The Church and Israel. Promises made to the Jews may never be applied to the Church, and vice versa.

 

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サイラス・スコフィールド

 

So, Scofield insists, Comparing then, what is said in Scripture concerning Israel and the Church, we find that in origin, calling, promise, worship, principles of conduct and future destiny all is contrast.15

 

In its classical form, Charles Ryrie insists the sine qua non of Dispensationalism to be:

 

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チャールズ・ライリー

 

  1. A dispensationalist keeps Israel and the Church distinct.

  2. This distinction between Israel and the church is born out of a system of hermeneutics that is usually called literal interpretation.16

 

Lewis Sperry Chafer, the founder of Dallas Theological Seminary, today the second largest seminary in the USA, elaborates further on this dichotomy between Israel and the church,

 

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ルイス・シュペリー・シェイファー

 

"The dispensationalist believes that throughout the ages God is pursuing two distinct purposes: one related to the earth with earthly people and earthly objectives involved which is Judaism; while the other is related to heaven with heavenly people and heavenly objectives involved, which is Christianity."17

 

This notion contradicts Jesus own clear and unambiguous statements to the contrary. John the Baptist warned,

 

Produce fruit in keeping with repentance. And do not begin to say to yourselves, `We have Abraham as our father.' For I tell you that out of these stones God can raise up children for Abraham. The axe is already at the root of the trees, and every tree that does not produce good fruit will be cut down and thrown into the fire." (Luke 3:8-9)

 

Similarly Jesus warned, "If you were Abraham's children," said Jesus, "then you would do the things Abraham did... (John 8:39)

 

For this reason Peter warned his Jewish audience soon after the Day of Pentecost that if they persisted in refusing to recognise Jesus as their Messiah, they would cease to be the laos of God,

 

‘Anyone who does not listen to him (Christ) will be completely cut off from among his people.’ (Acts 3:23)

 

 

Jesus and the apostles repudiated the notion that the Jews continued to enjoy a special status or relationship apart from belief in Jesus as their Messiah. Indeed Paul refutes the notion that Jewishness may be defined by race or adherence to Jewish law.

 

“A person is not a Jew who is one only outwardly, nor is circumcision merely outward and physical. No, a person is a Jew who is one inwardly; and circumcision is circumcision of the heart, by the Spirit, not by the written code.” (Romans 2:28-29)

 

Christian Zionists fail to recognise that in the Bible, 'chosenness' becomes progressively universalised, the gift of God's grace in Jesus Christ to all who trust in Him, irrespective of their race.

 

In the New Testament the concept of ‘chosenness’ is applied to those who have or who will believe in Jesus Christ. It is never used exclusively of the Jewish people, apart from as members of the Church.. For example,

 

‘But you are a chosen people, a royal priesthood, a holy nation, a people belonging to God, … Once you were not a people, but now you are the people of God; once you had not received mercy, but now you have received mercy. (1 Peter 2:9-10)

 

The term ‘chosen’ has been invested with new meaning to refer to all who trust in Jesus Christ.

 

3. The Restoration to and Occupation of Eretz Israel(イスラエルの地の回復と占領)

 

In Genesis 15:18 God promised Abraham, "To your descendants I give this land, from the river of Egypt to the great river, the Euphrates.”

 

Since Israel has never occupied all of this land, taking the Bible literally, Christian Zionists believe they will do so. The geographical extent of ‘Eretz Israel’, However, such a view fails to take account of the way the Old Testament itself interprets this promise.

 

Joshua insists, ‘So Joshua took the entire land, just as the Lord had directed Moses.’ (Joshua 11:23). At the end of the book of Joshua, the same assessment is repeated but more emphatically,

 

‘So the Lord gave Israel all the land he had sworn to give their forefathers, and they took possession of it and settled there … Not one of all the Lord’s good promises to the house of Israel failed; every one was fulfilled.’ (Joshua 21:43-45).

 

Zionists fail to recognise that ‘meekness’ rather than ‘chosenness’ was always a precondition of remaining in the land, whereas arrogance or oppression were reasons for exile. “But the meek will inherit the land and enjoy great peace.” (Psalm 37:11) This is reiterated and universalised by Jesus in the Sermon on the Mount

 

“Blessed are the meek, for they will inherit the earth.” (Matthew 5:5).

 

Zionists also invariably ignore the conditional nature of the covenant promises. They were not unconditional. Moses and the Hebrew Prophets repeatedly insist the land belongs to God and residence there is always conditional.

 

For example, The land must not be sold permanently, because the land is mine and you are but aliens and my tenants. (Leviticus 25:23)

 

In Deuteronomy residence in the land is explicitly made conditional on adherence to the Law. Notice the “if” and “because”

 

“If the LORD your God enlarges your territory, as he promised on oath to your forefathers, and gives you the whole land he promised them, because you carefully follow all these laws I command you today--to love the LORD your God and to walk always in his ways...” (Deuteronomy 17:8-9)

 

4. Jerusalem, The Eternal and Exclusive Jewish Capital(エルサレム―恒久にして排他的なユダヤ人の首都)

 

The place and purpose of Jerusalem, or ‘Zion’ as it is sometimes called,18 is deeply felt within Christian Zionism. Lindsey points out that

 

From ages past, Jerusalem has been the most important city on this planet ... More prophecies have been made concerning Jerusalem than any other place on earth.19

 

For example, Zechariah 14 is frequently cited as evidence that one day all the nations of the earth will come to worship God in the Temple in Jerusalem.

 

“I will gather all the nations to Jerusalem to fight against it; the city will be captured, the houses ransacked, and the women raped. Half of the city will go into exile, but the rest of the people will not be taken from the city… Then the survivors from all the nations that have attacked Jerusalem will go up year after year to worship the King, the LORD Almighty, and to celebrate the Feast of Tabernacles.” (Zechariah 14:2, 16)

 

On the basis of this passage the ICEJ holds an annual Feast of Tabernacles celebration drawing followers from many nations and at which successive Israeli Prime Ministers have been guests of honour.

 

 

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The 36th annual Feast of Tabernacles conference and celebration, hosted by the International Christian Embassy Jerusalem (ICEJ) from Sept. 27-Oct, 2015

Jerusalem’s Christian Zionist Super Bowl — JNS.org

 

 

Notice, however, what Zechariah predicted they would do -offer a large number of animal sacrifices each day during the Feast of Tabernacles (See Numbers 28:26-29:39 - bulls, rams and lambs).

 

The New Testament, however, knows nothing of this preoccupation with a nationalistic and materialistic earthly Jerusalem. Instead through faith in Christ we already inhabit the heavenly Jerusalem and look forward to its appearing.

 

But you have come to Mount Zion, to the heavenly Jerusalem, the city of the living God. You have come to thousands upon thousands of angels in joyful assembly, to the church of the firstborn, whose names are written in heaven. (Hebrews 12:22-23)

 

But the Jerusalem that is above is free, and she is our mother (Galatians 4:26)

 

In Galatians 4 Paul criticizes the ‘Jerusalem-dependency’20 of the legalists who were infecting the Church in Galatia. Galatians 4:27 is a quotation from Isaiah 54:1 which referred to the earthly Jerusalem. Paul now interprets the passage to refer to the home of all who believe in Jesus Christ.21

 

Access to heaven no longer has anything to do with the earthly Jerusalem. Jesus had already made this clear to the woman of Samaria.

 

Believe me, woman, a time is coming when you will worship the Father neither on this mountain nor in Jerusalem. 22 … a time is coming and has now come when the true worshipers will worship the Father in spirit and truth…. (John 4:21-23)

 

At his trial Jesus explained why

 

"My kingdom is not of this world. If it were, my servants would fight to prevent my arrest by the Jews. But now my kingdom is from another place. " (John 18:36)

 

Jesus redefines the boundaries of the kingdom of God and thereby the meaning of chosenness. The expansion of the kingdom of God throughout the world requires the exile of the Apostles from the land. They must turn their backs on Jerusalem and their hopes of a materialistic kingdom.

 

They are sent out into the world but never told to return. Subsequent to Pentecost, under the illumination of the Holy Spirit, the Apostles begin to use Old Covenant language concerning the Land in new ways.

 

So for example, Peter speaks of an inheritance which unlike the Land,‘...can never perish, spoil or fade.’ (1 Peter 1:4).

 

There is no evidence that the Apostles believed that their inheritance lie in Palestine, still less that Jerusalem would play a central aspect of God's future purposes for the world.

 

The contradiction between the flow of biblical revelation in the New Testament and the Zionist agenda is nowhere more clearly seen than in the question of the Jewish Temple. This is also the most controversial issue uniting Christian Zionists with the more extreme Jewish Zionists.

 

5. The Rebuilding of the Jewish Temple(ユダヤ神殿の再建――ダニエル9章26-27節のディスペンセーション主義的解釈)

 

Many Christians are convinced that the Jewish Temple will be rebuilt very soon. The most frequently cited passage regarding a future Temple is Daniel 9:26-27.

 

“After the sixty-two `sevens,' the Anointed One will be cut off and will have nothing. The people of the ruler who will come will destroy the city and the sanctuary. The end will come like a flood: War will continue until the end, and desolations have been decreed. 27 He will confirm a covenant with many for one `seven.' In the middle of the`seven' he will put an end to sacrifice and offering. And on a wing of the temple he will set up an abomination that causes desolation, until the end that is decreed is poured out on him.” (Daniel 9:26-27)

 

In order to justify this exegesis it is necessary for dispensationalists to place a two thousand year parenthesis between Daniel 9:26 (the destruction of the Temple) and 9:27 (a subsequent desecration which presumably requires another Temple to be built) - yet something entirely unwarranted in the text.

 

ブログ管理人註:ダニエル書9章24-27節の詳しい釈義についてはこの論考の巻末部分 【補足1】【補足2】【補足3】 をご参照ください。)

 

The conviction that the Jewish Temple must be rebuilt is, ironically, the Achilles' heel of Christian Zionism for it is inevitably also associated with the reintroduction of the Mosaic sacrificial system. The Temple described in Ezekiel assumes the offering of animal sacrifices. Scofield in his Reference Bible claimed that the sacrifices mentioned in Ezekiel 43:19, will be ‘memorial’ offerings.

 

"Doubtless these offerings will be memorial, looking back to the cross, as the offerings under the old covenant were anticipatory, looking forward to the cross. In neither case have animal sacrifices power to put away sin (Heb. 10.4;Rom. 3.25)."22

 

However, the verse explicitly refers to the sacrifice of a ‘young bullock as a sin offering.’ If Scofield appears to fudge the issue suggesting this is only a memorial sacrifice, the New Scofield Reference Bible note on the same verse goes further, undermining the entire hermeneutical premise of Dispensationalism.

 

"The reference to sacrifices is not to be taken literally, in view of the putting away of such offerings, but is rather to be regarded as a presentation of the worship of redeemed Israel, in her own land and in the millennial Temple, using the terms with which the Jews were familiar in Ezekiel’s day." 23

 

If this particular reference to sacrifice in Ezekiel 43 need not be taken ‘literally’ then the ultra-literalist distinction between Israel and the Church collapses, flawed by its own internal inconsistency.24

 

The immediate context for Ezekiel vision of a rebuilt Temple is the promised return of the Jews from Babylonian exile, not some long distant eschatological event. This would have been utterly meaningless to the exiles longing to return to Israel.

 

In the New Testament the Temple is used as a vivid metaphor for Jesus Christ, for the individual Christian and corporately the Church as the Body of Christ and dwelling place of the Holy Spirit.25

 

This is precisely what Jesus predicted in John 2 and 4.

 

“Jesus answered them, "Destroy this temple, and I will raise it again in three days." The Jews replied, "It has taken fortysix years to build this temple, and you are going to raise it in three days?" But the temple he had spoken of was his body.” (John 2:19-21)

 

While Jesus warned of the destruction of the Temple, he never promised that it would ever be rebuilt.26

 

Indeed, in the Book of Hebrews, the writer describes the offering of sacrifices between the death of Christ and the destruction of the Temple as an ‘illustration’ of, and ‘copies’ of, heavenly realities, a ‘reminder of sins’ but unable, unlike the finished work of Christ, to take sin away.

 

There is in fact not a single verse in the New Testament which promises that a Jewish Temple would be rebuilt, that a 2000 year ‘parenthesis’ should be placed between references to its desecration and destruction, or indeed that the Temple in Jerusalem would play any part in God’s purposes after the cross. Christian Zionists must therefore ignore the way in which the

 

Temple is invested with new meaning in the New Testament and becomes instead an image of the Church.

 

For example, Paul, in writing to the Church in Ephesus, describes them as part of the new living Temple.

 

Consequently, you are … members of God's household, built on the foundation of the apostles and prophets, with Christ Jesus himself as the chief cornerstone. In him the whole building is joined together and rises to become a holy temple in the Lord. (Ephesians 2:19-21)

 

Peter uses the same terminology to describe the way Christians are being made into the new house of God,28 in which Jesus is the‘precious cornerstone’.

 

you also, like living stones, are being built into a spiritual house to be a holy priesthood, offering spiritual sacrifices acceptable to God through Jesus Christ. (1 Peter 2:5)

 

Similarly, in his letter to the Corinthians, Paul takes a quote from Isaiah 52:11, referring to the Temple, and instead applies it to the Church.

 

“For we are the temple of the living God. As God has said: "I will live with them and walk among them, and I will be their God, and they will be my people. ‘Therefore come out from them and be separate, says the Lord. Touch no unclean thing, and I will receive you.’” (2 Corinthians 6:16-7)

 

The movement in the progressive revelation of Scripture is always from the lesser to the greater. It is never reversed. The New Testament repeatedly sees such Old Testament concepts as the Temple, High Priest and sacrifice as ‘types’ pointing to and fulfilled in Jesus Christ.30

 

Christians who therefore advocate the rebuilding of the Temple are regressing into a pre-Christian sacrificial system, superseded, made redundant and annulled by the finished work of Jesus Christ.

 

The Temple was only a temporary edifice, a shadow and type anticipating the day when God would dwell with people of all nations through the atoning work of the true Temple, Jesus Christ.31

 

By insisting on such an arbitrary and dualistic separation between God’s purposes for the Jews and those of the Church, Christian Zionists are promoting Old Testament ‘shadows’ alongside their New Testament ‘substance’.32

 

In doing so they are seeking to revive what is now obsolete. Turning the clock back in redemptive history33 they are Judaizing the Christian faith.34

 

It is not surprising perhaps that Christian support for Jewish sovereignty over the Temple Mount, attempts to destroy the Dome of the Rock and rebuild the Jewish Temple, inflames tensions between Jews and Arabs, Christian and Moslem.

 

この章に関連する講義(by K・リドルバーガー師):

09 "Christ: The True Temple" (「キリストこそがまことの神殿」MP3)

 

 

6. Antipathy Toward Arabs and Palestinians(アラブ人やパレスティナ人に対する反感)

 

Christian Zionists, while lovers of Israel, rarely show the same feelings toward Arabs and Palestinians. Anti-Arab prejudices and Orientalist stereotypes are common in their writings.35

 

Comparisons between Hitler and the Arabs are common.36 Hal Lindsey, the most prolific Christian Zionist writer, insists,

 

 

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"Long ago the psalmist predicted the final mad attempt of the confederated Arab armies to destroy the nation of Israel... The Palestinians are determined to trouble the world until they repossess what they feel is their land. The Arab nations consider it a matter of racial honour to destroy the State of Israel. Islam considers it a sacred mission of religious honour to recapture Old Jerusalem." 37

 

While the United Nations is invariably viewed with mistrust, the two nations of America and Israel, like Siamese twins, are perceived to be pitted against an evil world dominated by Islam,38

 

in which people like Saddam Hussein are seen as contenders for the role of Anti-Christ.39 Attempts are even made to find a strategic role for America in Biblical prophecy. Mike Evan’s is only the latest in a series of Christian Zionists to make this claim. This is part of the review on Amazon’s website:

 

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マイク・エヴァンズ(左)

 

"How is America tied into ancient biblical prophecies? According to author Michael Evans, … biblical prophets already predicted that America is doomed to collapse unless its government stops accommodating the Arab world for the sake of oil and instead offers full military and diplomatic support to Israel.

 

"He believes that God wants Israel to have full control of the West Bank and Gaza, and Americans are risking God's wrath by not fully supporting this biblical mandate.

 

"Evans also theorizes that much of America's problems--including the attack of 9-11--are indications of God's fury over America's split allegiance between the two famous descendents of Abraham: Ishmael and Isaac… Evans uses 17 chapters to weave in interpretations of scripture that support his theory that America faces a mammoth choice--ruin or salvation."40

 

Regrettably this kind of speculation, common among Christian Zionist writers who demonise Arabs, regard Palestinians as 'aliens' and deny them the basic right to self determination, is difficult to square with the a New Testament ethic. The followers of Jesus Christ are called to be peace makers41, to love their enemies and seek reconciliation.42

 

In the parable of the Good Samaritan Jesus insists we may no longer regard people on the basis of their race but their need. The New Testament ethic is one that call us to reach out to the widow and orphan, the poor the sick and the stranger, through a ministry of reconciliation, irrespective of their race.43

 

Tragically, many Christian Zionists, it seems, are more concerned with fighting wars than building peace.

 

7. Anxious for Armageddon(アルマゲドンへの切望)

 

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Hal Lindsey, Armageddon: King of the South - Report This Week, 2017 (YouTube)

 

 

In the history of Christian theology, speculation concerning the interpretation of Revelation 20:1-10 and the meaning of the millennium has led theologians to suggest three main alternatives:44

 

Amillennialism teaches that the millennium is symbolic, or already ‘realised’45 and refers to heaven where departed souls reign with Christ (Augustine, Luther, Calvin,Berkhof).

 

Postmillennialism teaches a literal or symbolic period of a thousand years in which the Church triumphs over evil before Christ returns (George Whitefield, Jonathan Edwards).

 

Premillennialism teaches that Christ will return to save the Church from evil and then reign for a literal thousand years on earth (Darby, Scofield, Chafer, Ryrie).

 

The 1967 ‘Six Day War’ marked a significant watershed for Christian interest in Israel and Zionism and the decades leading up to the new Millennium saw a heightened interest in a pessimistic form of Premillennialism popularized by best selling authors such as Hal Lindsey’s Late Great Planet Earth and Tim LaHaye’s Left Behind series.

 

For example, Lindsey insists,

 

And look what’s happening in the Middle East - ground zero in the endtimes events.... This phoney peace deal in the Middle East thus only ensures that eventually there will be a thermonuclear holocaust in the Middle East... This seems to parallel predictions in Revelation and else where almost to a T. Mark my words. It will happen.’46

 

Lindsey's last but one book, The Final Battle, includes the following,

 

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Never before, in one book, has there been such a complete and detailed look at the events leading up to 'The Battle of Armageddon.'47

 

Lindsey, along with people like Jack Van Impe offer graphic maps showing future military movements of American, Russian, Chinese and African armies and naval convoys which they claim will contend with one another in the battle of Armageddon.48

 

A Critique of Christian Zionist Theology(キリスト教シオニズム神学に対する批評)

 

In this brief survey we have explored seven basic tenets of Christian Zionism. An ultra-literalist hermeneutic, the belief that the Jews remain God’s chosen people, the restoration of Jews to Eretz Israel will continue, Jerusalem will be the eternal and exclusive capital of the Jews, the Temple will be rebuilt, the priesthood consecrated and sacrifices reinstituted. Arabs and Palestinians are seen as the enemies of Israel in what is about to become the battle of Armageddon.

 

By contrast, in the New Testament, followers of Jesus Christ are called to be ‘peacemakers’ – indeed it is peacemaking that Jesus insists identifies the authenticity of those who claim to be his followers.

 

“Blessed are the peacemakers, for they will be called children of God.” (Matthew 5:9).

 

The apostle Paul elaborates on this radical yet intrinsic role of Christ-followers in 2 Corinthians 5:

 

“So from now on we regard no-one from a worldly point of view. Though we once regarded Christ in this way, we do so no longer. Therefore, if anyone is in Christ, he is a new creation; the old has gone, the new has come! All this is from God, who reconciled us to himself through Christ and gave us the ministry of reconciliation: that God was reconciling the world to himself in Christ, not counting men's sins against them. And he has committed to us the message of reconciliation. We are therefore Christ's ambassadors, as though God were making his appeal through us. We implore you on Christ's behalf: Be reconciled to God.” (2 Corinthians 5:16-20)

 

We are to repudiate worldly criteria that distinguishes and categorises people on the basis of wealth, race, colour or creed. God is not willing that any should perish.

 

“The Lord is not slow in keeping his promise, as some understand slowness. He is patient with you, not wanting anyone to perish, but everyone to come to repentance.” (2Peter 3:9)

 

The vision of the future found in the Book of Revelation is ultimately a message of hope not despair. We see in the closing chapters, God’s dream not his nightmare.

 

 “And I heard a loud voice from the throne saying, "God’s dwelling place is now among the people, and he will live with them. They will be his people, and God himself will be with them and be their God. He will wipe every tear from their eyes. There will be no more death or mourning or crying or pain, for the old order of things has passed away." (Revelation 21:3-4)

 

The closing chapter of the New Testament takes us back to the imagery of the Garden of Eden and the removal of the curse arising from the Fall.

 

“Then the angel showed me the river of the water of life, as clear as crystal, flowing from the throne of God and of the Lamb… On each side of the river stood the tree of life, bearing twelve crops of fruit, yielding its fruit every month. And the leaves of the tree are for the healing of the nations.” (Revelation 22:1-2)

 

Surely this is what Jesus had in mind when he instructed his followers to work and pray that God’s kingdom would come on earth as it is in heaven.

 

  1. C.I. Scofield, Scofield Bible Correspondence Course, (Chicago, Moody Bible Institute,n.d.), pp45-46.
  1. Kathy Kern, ‘Blessing Israel? Christian Embassy Responds’ Christian PeacemakersTeam, Internet:menno.org.cpt.news@MennoLink.org 2 November 1997.Y

3.Lindsey, 1980’s, op.cit., p68.

4.Lindsey, Planet, p216.

  1. Lindsey, Chapter 1 of The Final Battle, (Palos Verdes, California, Western Front,

1995), is entitled ‘The New Islamic Global Threat’, p1.

  1. Lindsey, Late, op.cit., p160.

7.Lindsey, Apocalypse, op.cit., p153.

  1. Lindsey, Briefing, op.cit., 7th January (1999).

9 M. R. DeHann, Revelation, 35 Simple Studies in the Major Themes of Revelation,

(Grand Rapids, Zondervan, 1946), p148.

  1. Lindsey, There’s, op.cit., pp142-143.
  2. Tim LaHaye & Jerry B. Jenkins, Are We Living in the End Times?, (Wheaton, Tyndale House, 1999), pp190-192.
  3. Schuyler English, New, op.cit., p1334.

13 Lindsey, There’s, op.cit., p143.

14 William Hendrikson, More than Conquerors, (London, Inter-Varsity, 1962). p40-41.

15.C. I. Scofield, Scofield Bible Correspondence Course, 19th edn. (Chicago, Moody Bible

Institute), p. 23.

16.Ryrie, Dispensationalism., pp. 39-40.

17.Lewis Sperry Chafer, Dispensationalism (Dallas, Seminary Press, 1936), p. 107.

  1. Zion more specifically refers to the hill on the western edge of the Old City of Jerusalem.
  2. Lindsey, Israel, op.cit., p20.

20.Peter Walker, Jesus and the Holy City (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p. 129.

21.Walker, Jesus., p. 131.

22.C.I. Scofield, Scofield Reference Bible (New York, Oxford University Press, 1945), p.

890.

  1. The New Scofield Reference Bible ed. E. Schuyler English (New York, Oxford University Press, 1967), p. 864.

24.Cornelis P. Venema, The Promise of the Future (Edinburgh, Banner of Truth, 2000), p.285

25.1 Corinthians 3:16-17; 2 Corinthians 6:16; Ephesians 2:21; 1 Corinthians 6:19.

26.John 2:19, Mark 26:61, 27:40; Mark 14:58, 15:29.

27 Hebrews 9:9, 23, 10:1-3, 11.

28 1 Peter 2:5.

29 1 Peter 2:7.

  1. John 1:14; 2:19-22; Colossians 2:9.
  2. John 1:14.
  3. Colossians 2:16-17; Hebrews 10:1, 5.
  4. Venema, Promise., p. 288.
  5. Galatians 3:1-5; 3:13-16; Hebrews 8:13; .
  6. Edward Said, Orientalism (New York, Vintage, 1978)
  7. Jan Willem van der Hoeven, Babylon or Jerusalem? (Shippensburg, Pasadena, Destiny Image Publishers, 1993), pp. 132-133.
  8. Lindsey, Israel and the Last Days (Eugene, Oregon, Harvest House, 1983), pp. 38-39.
  9. Merrill Simon, Jerry Falwell and the Jews (Middle Village, New York, Jonathan David,1984), pp. 63-64, 71-72.
  10. Charles Dyer, The Rise of Babylon (Wheaton: Tyndale, 1991)
  11. www.Amazon.com http://www.amazon.com/exec/obidos/ASIN/044652252X/103-2116324-4283859

41.Matthew 5:9.

42.Matthew 5:44.

43.2 Corinthians 5:16-20.

  1. Stanley J. Grenz, The Millennial Maze, Sorting out Evangelical Options, (Downers Grove, InterVarsity Press, 1992); Robert G. Clouse, ed., The Meaning of the Millennium, (Downers Grove, InterVarsity, 1977); Cornelis P. Venema, The Promise of the Future, (Edinburgh, Banner of Truth, 2000), pp189-362.
  2. Ibid., p235.
  3. Lindsey, Planet., pp. 243-244.
  4. Hal Lindsey, The Final Battle (Palos Verdes, California, Western Front, 1995), front cover.?
  1. Hal Lindsey, The Late Great Planet Earth (London, Lakeland, 1970), p. 155; Louis Goldberg, Turbulence Over the Middle East (Neptune, New Jersey, Loizeaux Brothers, 1982), p.172.

 


 

【補足1】【歴史的プレミレ】「ダニエル9章24-27節の釈義」(by ジョージ・ラッド)【日本語】

 

ジョージ・ラッド著『終末論』第6章 「反キリストと大患難」より一部抜粋

 

・・・さて、ダニエル書を離れる前に、反キリストに関し、ディスペンセーション主義の神学で特に愛好されている箇所のひとつを吟味すべきである。これはダニエル書9章24-27節の有名な箇所で、重要なのは27節である。

 

 

24あなたの民と、あなたの聖なる町については、七十週が定められています。これはとがを終らせ、罪に終りを告げ、不義をあがない、永遠の義をもたらし、幻と預言者を封じ、いと聖なる者に油を注ぐためです。

25 それゆえ、エルサレムを建て直せという命令が出てから、メシヤなるひとりの君が来るまで、七週と六十二週あることを知り、かつ悟りなさい。その間に、しかも不安な時代に、エルサレムは広場と街路とをもって、建て直されるでしょう。

26 その六十二週の後にメシヤは断たれるでしょう。ただし自分のためにではありません。またきたるべき君の民は、町と聖所とを滅ぼすでしょう。その終りは洪水のように臨むでしょう。そしてその終りまで戦争が続き、荒廃は定められています。

27 彼は一週の間多くの者と、堅く契約を結ぶでしょう。そして彼はその週の半ばに、犠牲と供え物とを廃するでしょう。また荒す者が憎むべき者の翼に乗って来るでしょう。こうしてついにその定まった終りが、その荒す者の上に注がれるのです」。

 

この箇所は、ディスペンセーション主義者によって、反キリストとイスラエルとの関係の観点から解釈されている。ひとつの国民としてパレスチナに帰還したイスラエルが神殿を再建し、いけにえの制度を再興することが当然のことと思われている。反キリストは、最後の7年間(1週は7年であると考えられる)にイスラエルと契約を結ぶ。しかし、その7年間の半ばに反キリストは契約を破り、エルサレムのいけにえとささげ物とをやめさせ、ユダヤ人に対しひどい迫害を始める。

 

ディスペンセーション主義による解釈をほどこされたこの箇所は、ディスペンセーション主義の終末論の体系の基礎を成している。

 

しかしながら、この解釈が正しいものであるかどうかは、全く明らかになっていない。福音主義に立つ学者の多くは、そのことばの解釈として、終末論的な解釈よりも、メシヤ的な解釈の方が適切であると理解している。

 

それは神の贖いの目的を明らかにしている。すなわち、「そむきをやめさせ」とは、いかなる悪しきものもないかのように、罪を封印し捨てさせること、「罪を終わらせ、咎を贖い」とは、十字架上のイエスの死であり、「永遠の義をもたらし」とは、御子の死を通して与えられる神の賜物としての義であり、「幻と預言とを確証し」とは、イエスが旧約聖書の時代に終わりをもたらしたことであり、「至聖所に油をそそぐ」とは、すなわち、神の御霊によるメシヤに対する油注ぎなのである。

 

26節において、油注がれた者が断たれることは、キリストの死と、キリストが全く拒絶されることへの言及である、と理解すべきあらゆる理由が存在する。続いて、メシヤの死の時点における、町の運命が記されている。

 

「やがて来たるべき君主の民が、町と聖所を破壊する」は、おそらく後にローマ皇帝となるティトゥス・ウェスパシアヌスによる、紀元70年のエルサレムと、その神殿の完全な破壊への言及である。その破壊の「終わりには」、戦争と荒廃が続く。

 

「彼は1週の間、多くの者と堅い契約を結び」という27節のことばは、主語が明らかではない。ディスペンセーション主義者は、主語を反キリストと見ている。しかしながら、ヘブル語本文のことばは、契約を意味する通常のことばではない。

 

字義どおりに翻訳して、「彼はその契約を実効性あるものとする」と読むべきである。メシヤ的解釈では、主語を、その契約を確かなものとし実現するキリスト、と見る。

 

その結果、その合意と条件は、今やより実効性あるものとされる。これは、アブラハムと交わされた契約を成就する、イエスの血による契約である(ガラテヤ3:17)。

 

キリストの死によって、キリストは「いけにえとささげ物をやめさせる。」キリストの死は、ユダヤ人のいけにえ制度に終わりをもたらした(ヘブル8:13を見よ)。

 

メシヤの死の結末また結果として、荒らす者(ローマの君主、ティトゥス)が憎むべきものの翼の上に現れる。その「翼」とは神殿の頂である(ルカ4:9)。

 

幕が真っ二つに裂ける(マルコ15:38)ことに続き、神殿それ自体は、神の計画の中でいかなる場所ももちえず(ヘブル10:8-18)、主にとっては忌まわしく、受け入れがたいものとなる。

 

このことばにより、神殿の完全な破壊は前兆となっている。この破壊の状態は、神に定められた終わり、すなわち「絶滅」が荒廃(神殿とエルサレムの荒廃)の上にふりそそぐまで続く。

 

ー以上、抜粋おわりー

 

*Sam Storms著『Kingdom Come』では、第3章、第4章に渡り、ダニエル書9章「70週」の非常に詳しい釈義がなされています。(それから次の記事も参照:Sam Storms: Oklahoma City, OK > Daniel's 70 Weeks)また、サム・ストーム師の証し「なぜ終末論に関する私の見解に変化が起こったのか」(日本語訳)をお読みになりたい方は、ココをクリックしてください。

 

 

【補足2】【アミレ】Daniel’s Prophecy of the Seventy Weeks(ダニエル9章24-27節の70週の釈義) by K. Riddlebarger【英文】

 

 

 

K.Riddlebarger, A Case for Amillennialism: Understanding the End Times, ch.13より抜粋

(MP3での講義をお聴きになりたい方は:23 "The Seventy Weeks of Daniel" MP3をクリックしてください。)

 

Sermon # 1:  Daniel 9:1-19 "To the Lord Our God Belong Mercy and Forgiveness"

Sermon # 2:  Daniel 9:20-27 "Seventy Weeks"

Sermon # 3:  Daniel 9:24-27 "A Strong Covenant"

Chart # 1:  Daniel's Seventy Weeks

Chart # 2:  Daniel's Seventy Weeks Fulfilled

 

In part 2, we established a biblical and theological framework to interpret various passages of Scripture that speak about a millennial age.

 

In each instance, we traced a particular eschatological theme throughout the history of God’s self-revelation in the Scriptures, and we glimpsed the whole panorama of redemption from Genesis to Revelation.

 

This enabled us to evaluate our own presuppositions in light of the broader history of revelation as well as to identify how various themes are developed in the unfolding drama of redemption. We have been repeatedly reminded that the central figure in redemptive history and eschatology is none other than Jesus Christ.

 

With these redemptive-historical themes running throughout the entire Scriptures, we are in a position to look at the amillennial understanding of the specific passages that are most important in determining one’s millennial views: Daniel 9:24–27; the Olivet Discourse (Matt. 24, Mark 13, Luke 21); Romans 11; and Revelation 20.

 

The dispensational interpretation of Daniel 9:24–27 is one of the pillars of their entire system. From this passage, dispensationalists develop their doctrine of a future seven-year tribulation period, which commences when the Antichrist signs a peace treaty with the nation of Israel about the time of the secret rapture.

 

Dispensationalists use this section of Daniel to set out what they perceive to be the future course of Israel’s history and God’s dealings with the Gentile nations. They teach that a “great parenthesis,” also known as the church age, results from the supposed gap between the sixty-ninth and the seventieth week of this prophecy.

 

Dispensationalists candidly admit that in the seventy-weeks prophecy, “we have the indispensable chronological key to all New Testament prophecy.”

 

This passage provides Christians with the interpretive grid to make sense of the Olivet Discourse and the greater part of Revelation.[1] Take away their interpretation of Daniel 9:24–27, and dispensationalism collapses.

 

The dispensational interpretation of Daniel 9 illustrates the fact that dispensationalists read the New Testament in light of the Old Testament, instead of vice versa.

 

Sadly, this prevents them from seeing the passage for what it is, a great messianic prophecy that was fulfilled in the life and ministry of Jesus Christ. The passage reads as follows:

 

"Seventy “sevens” are decreed for your people and your holy city to finish transgression, to put an end to sin, to atone for wickedness, to bring in everlasting righteousness, to seal up vision and prophecy and to anoint the most holy.

 

Know and understand this: From the issuing of the decree to restore and rebuild Jerusalem until the Anointed One, the ruler, comes, there will be seven “sevens,” and sixty-two “sevens.”

 

It will be rebuilt with streets and a trench, but in times of trouble. After the sixty-two “sevens,” the Anointed One will be cut off and will have nothing. The people of the ruler who will come will destroy the city and the sanctuary.

 

The end will come like a flood: War will continue until the end, and desolations have been decreed. He will confirm a covenant with many for one “seven.” In the middle of the “seven” he will put an end to sacrifice and offering. And on a wing of the temple he will set up an abomination that causes desolation, until the end that is decreed is poured out on him."(Dan. 9:24–27)

 

Daniel’s Prayer(ダニエルの祈り)

 

To understand the passage correctly, we must see it in its context. In Daniel 9:1–19, Daniel prayed for God to restore Jerusalem and the temple. The background is found in Jeremiah 25:11–14, where Jeremiah prophesied that Israel would serve the king of Babylon for seventy years until Babylon fell at the hands of her enemies and became a desolate wasteland.

 

When the angel Gabriel answered Daniel’s prayer in verses 20–27, Jeremiah’s prophecy had run its course, and the promise of restoration was about to be fulfilled. The theme of both Daniel’s prayer and Gabriel’s answer was YHWH’s covenant with Israel, especially that God would bring to pass everything he had promised.

 

Daniel invoked God’s covenant mercies: “O Lord, the great and awesome God, who keeps his covenant of love with all who love him and obey his commands” (v. 4). Gabriel’s answer pointed toward that time when God would not only restore his people but also consummate the covenant he had given Israel through Moses.[2]

 

As Meredith Kline points out, what is striking about Daniel’s prayer in verses 1–19 is the repeated use of the covenant name of God (YHWH) along with the repeated use of adonay, the “characteristic designation of the dominant party in the covenant.” Daniel’s prayer also included the fact that Israel had repeatedly broken God’s covenant, and the covenant must be renewed.[3]

 

There is always much discussion about this prophecy given the cryptic use of “seventy weeks” or “seventy sevens” as the time frame in which the prophecy is to be fulfilled.

 

Again, the key here is to look for other biblical-theological images that lend us help in interpretation. Since the entire prophecy was couched in covenantal imagery and language, the key to the meaning of the “sevens” is found in the sabbatical pattern established in Leviticus 25:1–4:

 

“The LORD said to Moses on Mount Sinai, ‘Speak to the Israelites and say to them, “When you enter the land I am going to give you, the land itself must observe a sabbath to the LORD. For six years sow your fields. . . . But in the seventh year the land is to have a sabbath of rest.”’”

 

In Daniel’s prophecy, the first of the sevens (v. 25) comprises seven sabbatical years (forty-nine years total), which constitutes the jubilee (Lev. 25:8), in which the “seven sabbaths of years amount to a period of forty-nine years.”

 

This, in turn, preceded the fiftieth year, in which liberty was to be proclaimed “throughout the land to all of its inhabitants” (v. 10). The total period of seventy sevens in Daniel 9:24–27, therefore, constitutes ten jubilee eras, with the emphasis falling on the ultimate jubilee yet to come after 490 years had passed.[4] In other words, the messianic age.

 

Covenental Context for the Seventy Weeks(70週の契約主義的文脈)

 

This certainly points us in the direction of Leviticus 25 and 26 as underlying Gabriel’s prophecy in Daniel 9:20–27. For one thing, a covenantal pattern was clearly present, as seen in the covenantal use of the divine name as well as the covenant renewal and Sabbath language. For another, Daniel 9:24–27 followed the covenant administration pattern set out in Leviticus 26.

 

Not only was the seventy-weeks structure built on the sabbath-jubilee pattern of Leviticus 25, but “Daniel 9 as a whole follows the covenant administration pattern of Leviticus 26. The prayer (vv. 4ff.) corresponds to the . . . confession of Leviticus 26:40, and the prophecy corresponds to the covenant restitution and renewal of Leviticus 26:24ff.”[5] Too often, this important context is overlooked.

 

We should consider another important redemptive-historical connection as well.

 

In Leviticus 26:43, the Lord declared that a time was coming when “the land will be deserted by them [the Israelites] and will enjoy its sabbaths while it lies desolate without them.” The covenant curses would be meted out when God’s people fell into unbelief. But later we read of this sabbatical rest for the land from the vantage point of fulfillment.

 

Looking back, the chronicler wrote, “The land enjoyed its sabbath rests; all the time of its desolation it rested, until the seventy years were completed in fulfillment of the word of the LORD spoken by Jeremiah” (2 Chron. 36:21).

 

When in the next verse the author stated, “In the first year of Cyrus king of Persia” (v. 22), it is clear that Israel’s exile was now over, and the prophesied time of redemption had begun. Isaiah described the same event when he spoke of Cyrus, who would say of Jerusalem, “Let it be rebuilt” (Isa. 44:28).

 

In the same year that Cyrus issued his decree for Jerusalem to be rebuilt, Gabriel appeared to Daniel, indicating that Jeremiah’s seventy years had concluded and that a new seventy weeks would begin.

 

At the conclusion of this seventy weeks, beginning with the decree of Cyrus, would come the Anointed One, Israel’s Messiah. His mission would be to “establish the new and everlasting covenant announced as the goal of the seventy weeks in the opening verse of the prophecy. In the course of His mission, He must undergo the violence of death, suffering on behalf of the ‘many.’”[6]

 

This idea is also found in Isaiah’s prophecy when Isaiah spoke of the Messiah as the one who would come preaching: “The Spirit of the Sovereign LORD is on me, because the LORD has anointed me to preach good news to the poor. He has sent me to bind up the brokenhearted, to proclaim freedom for the captives and release from darkness for the prisoners” (Isa. 61:1).

 

But it is verse 2 of Isaiah 61 that catches our attention, tying all this together. Isaiah said that the Anointed One’s mission would be to “proclaim the year of the LORD’s favor and the day of vengeance of our God.”

 

The Messiah would deliver the captives and proclaim that the ultimate jubilee to which the 490 years had pointed had at long last come to fruition. Behind the Anointed One of Daniel 9:24–27 is Isaiah’s suffering servant, who must be “cut off from the land of the living” so that many might be justified (cf. Isa. 53:8–11).

 

Cyrus had issued his decree, and now Gabriel told Daniel in answer to his prayers that the new set of sabbatical years was about to begin. This time, however, the goal was the realization of all the covenant blessings of the ultimate jubilee.

 

Therefore, when we read of a covenant in verse 27, Kline reminds us “there should be no doubt as to its identity.”[7]

 

Dispensationalists insist that the subject of verse 27, “He will confirm a covenant with many for one seven,” must refer back to the preceding he, that is, the ruler who would destroy the city and the sanctuary (v. 26). They, however, are in error, confusing the identity of the covenant maker, who is cut off for his people, with the Roman prince, i.e., antichrist.[8]

 

In order to make this fit into their interpretive scheme, dispensationalists insist that the Messiah is cut off after the sixty-two sevens. An indeterminate gap of time comes between the end of the sixty-nine sevens and the seventieth seven, they say, when the one who confirms a covenant with many (Israel) arrives on the scene to do his dastardly deed.

 

The insertion of a gap of at least two thousand years between the sixty-ninth and the seventieth week is a self-contradictory violation of the dispensationalist’s professed literal hermeneutic.

 

Where is the gap found in the text? Dispensationalists must insert it. The failure to acknowledge the obvious covenantal context of the messianic covenant maker of verse 27, who confirms a covenant with many, leads dispensationalists to confuse Christ with antichrist. A more serious interpretive error is hard to imagine.[9]

 

The failure of dispensationalists to see that the Messiah is spoken of in verse 27, not antichrist, stems from a serious interpretive error already made in verse 24 regarding what will be accomplished by the completion of the 490 years.

 

In verse 24, we read, “Seventy ‘sevens’ are decreed for your people and your holy city to finish transgression, to put an end to sin, to atone for wickedness, to bring in everlasting righteousness, to seal up vision and prophecy and to anoint the most holy.” These things must be completed during the 490 years so that the blessings will apply to God’s people long after the prophecy is fulfilled.[10]

 

These are blessings enjoyed by God’s people during the ultimate jubilee to follow.

 

A Messianic Prophecy(メシア的預言)

 

Many Christians will quickly recognize that Daniel spoke prophetically of the active and passive obedience of Christ, or as Edward Young categorizes them, the “positive and negative” aspects of the Messiah’s work.[11] Christ’s death—his so-called passive obedience—“finished transgressions” in the sense of breaking sin’s power over God’s people (Rom. 6:1–2, 14), taking away sin’s condemnation (5:12–19; 6:23), and atoning “for wickedness” (3:21–26).

 

Through these acts, Jesus Christ took away all the consequences of the curse.[12] Christ’s active obedience can be seen here in reference to our Lord’s threefold office of prophet, priest, and king—“to bring in everlasting righteousness” (v. 24), which Christ did through his perfect obedience as the final priest (Rom. 5:19); “to seal up vision and prophecy,” which he did in his prophetic office, as Peter declared Jesus to be the greater prophet of whom Moses had spoken (Deut. 18:15–16; Acts 3:22); and then finally “to anoint the most holy,” most likely a reference to the anointing of the Messiah (Isa. 61:1; Matt. 3:16–17).

 

These things, notes Young, “are all messianic. . . . The termination of the 70 sevens coincides then, not with the time of Antiochus, nor with the end of the present age, the second Advent of our Lord, but with his first Advent.”[13]

 

The failure on the part of dispensationalists to see this, since they regard this passage as referring only to national Israel, not only leads to an error regarding their understanding of the future course of history but also can lead to a serious error in one’s understanding of the doctrine of justification.

 

Sadly, this can be seen when Alva McClain writes, “The fulfillment of the tremendous events in verse 24 cannot be found anywhere in known history.” After all, says McClain, this prophecy has nothing to do with the church but with Israel.[14]

 

By reading this passage through the dispensational lens, namely, that Daniel was speaking of national Israel, not Jesus Christ, dispensationalists stumble badly in their interpretation of verse 27.

 

They do not see covenant as an overarching redemptive-historical grid. Having inserted a gap between verse 26 and 27, because it is demanded by their hermeneutical presuppositions, they miss the obvious meaning.

 

“The whole context speaks against the supposition that an altogether different covenant from the divine covenant which is the central theme throughout Daniel 9 is abruptly introduced here at the climax of it all.”[15]

 

Indeed, the language throughout Daniel thoroughly supports the identification of the one who makes a covenant with the many as none other than Jesus himself.

 

Not only did verse 25 give us a list of messianic and redemptive accomplishments associated with the coming one, but in verse 26, we read that the Anointed One will be cut off. Daniel used the verb karat, which was often used to describe the cutting ritual associated with the ratifications of covenants. This connects the “cutting off” of verse 26 with the confirming of a covenant in verse 27.

 

The angel informed Daniel of this so that the disturbing cutting off of the Anointed One (v. 26) did not mean the ultimate failure of his mission. The words in verse 27 informed Daniel that the one who would be cut off nevertheless would make a covenant in the middle of the seventieth week of the prophecy.[16]

 

Daniel could not have understood what these words entailed to New Testament writers centuries later: “While we were yet sinners, Christ died for us” (Rom. 5:8).

 

The Confirmation of the Covenant(契約の確証)

 

It is significant that in verse 27 the angel Gabriel informed Daniel that the Anointed One would “confirm” a covenant with many. The usual verb used for the making of a covenant, karat, was found in verse 26. But in verse 27, the verb gabar was used instead, which means to “make strong, cause to prevail.”[17]

 

The use of this word is another serious blow to the dispensational interpretation that verse 27 refers to antichrist and an entirely different covenant from that implied by the use of karat in verse 26.

 

The use of gabar illustrated that the covenant being “made strong” or “prevailing” in verse 27 meant that the covenant in verse 27 was not being made de novo but was a covenant being confirmed or enforced. In other words, the covenant being confirmed in the middle of the seventieth week by the Anointed One was a covenant that already existed.

 

This is a reference to the covenant of grace that God had previously made with Abraham and now was confirmed by the Messiah on behalf of many (those redeemed by the suffering servant in Isa. 53:12).

 

This would entail all the blessings promised in verse 24, blessings ultimately secured by the shed blood and perfect righteousness of Jesus Christ. It also meant that there was no gap between the sixty-ninth and the seventieth week, as dispensationalists argue. This interpretation of verse 27 raises two immediate questions.

 

First, if Christ would be cut off in the middle of the seventieth week, what would happen to the last part (three and a half years) of the final seven-year sabbatical period before the jubilee?

 

Here again, we can see how the New Testament writers interpreted the Old Testament. In this case, we find the answer in Revelation 12:14, where John reinterpreted this three and a half years in Daniel as “a time, times and half a time.” As Meredith Kline points out:

 

 

"The last week is the age of the church in the wilderness of the nations for a time, a times, and half a time (Rev. 12:14). Since the seventy weeks are ten jubilee eras that issue in the last jubilee, the seventieth week closes with angelic trumpeting of the earth’s redemption and the glorious liberty of the children of God. The acceptable year of the Lord which came with Christ will then have fully come. Then the new Jerusalem whose temple is the Lord and the Lamb will descend from heaven (Rev. 21:10, 22) and the ark of the covenant will be seen (Rev. 11:19), the covenant the Lamb has made to prevail and the Lord has remembered."[18]

 

 

Therefore, Christ confirmed the covenant God made, namely, that he is our God, and we are his people. Although he has wrought the blessings of the jubilee, including forgiveness of sins and everlasting righteousness, what Christ accomplished remains yet to be consummated.

 

The final three and a half years of the seventieth week, as interpreted by John, are symbolic of the church on earth during the entire time of its existence. It also is a reference to the tribulation depicted in Daniel.[19] This is a powerful argument in favor of the amillennial interpretation.

 

The final question has to do with two clauses in verse 27, “In the middle of the ‘seven’ he will put an end to sacrifice and offering. And on a wing of the temple he will set up an abomination that causes desolation, until the end that is decreed is poured out on him.” How can an end of sacrifice be fulfilled by the death of Jesus, since Jewish sacrifices continued after Christ’s crucifixion until the temple was destroyed in AD 70?

 

Several things can be said in response to this. For one thing, the author of Hebrews taught that Christ’s death put an end to sacrifices in a religious sense. In Hebrews 9:26, we read that Christ appeared “at the end of the ages to do away with sin by the sacrifice of himself” (cf. also Heb. 7:11; 10:8–9).

 

Once Christ ratified God’s covenant on Calvary, the sacrifices that continued in the temple were an abomination to God. When Christ was cut off from his own, the temple veil was torn from top to bottom. From that moment forward, the temple became desolate, and acceptable sacrifices ceased. The events that transpired in AD 70 with the Roman assault on Jerusalem and its temple were now assured.

 

Daniel 9:24–27 is, therefore, a glorious messianic prophecy that does not support a dispensational interpretation. The fact that the angel Gabriel envisioned the ultimate jubilee after the 490 years were completed pointed forward to the already/not yet distinction—present blessings and future consummation.

 

This prophecy also predicts that once the time, times, and half a time of the great tribulation are complete, the consummation will finally come, and the eternal jubilee will dawn.

 

註:

 [1]. Chapters 4–19, to be exact. See Alva J. McClain, Daniel’s Prophecy of the 70 Weeks (Grand Rapids: Zondervan, 1969), 10.

[2]. Meredith G. Kline, “The Covenant of the Seventieth Week,” in The Law and the Prophets: Old Testament Studies Prepared in Honor of Oswald Thompson Allis, ed. John H. Skilton (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1974), 454–55.

[3]. Ibid., 456–57.

[4]. Ibid., 459.

[5]. Ibid., 461.

[6]. Ibid., 461–62.

[7]. Ibid., 463.

[8]. McClain, Daniel’s Prophecy, 49ff.; and John Walvoord, Daniel: The Key to Prophetic Revelation (Chicago: Moody, 1977), 231ff.

[9]. Contra Thomas Edward McComiskey, “The Seventy ‘Weeks’ of Daniel against the Background of Ancient Near-Eastern Literature,” Westminster Theological Journal 47 (1985): 18–45.

[10]. Edward J. Young, The Prophecy of Daniel (Carlisle: Banner of Truth, 1978), 197.

[11]. Ibid., 197ff.

[12]. Ibid., 199.

[13]. Ibid., 201.

[14]. McClain, Daniel’s Prophecy, 35–36. Walvoord says that the prophecy is fulfilled in relation to the consummation but not before. See Walvoord, Daniel, 223.

[15]. Kline, “Covenant of the Seventieth Week,” 463.

[16]. Ibid.

[17]. Ibid., 465.

[18]. Ibid., 469.

[19]. G. K. Beale, The Book of Revelation, The New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 669.

 

【補足3】【アミレ】Daniel's 70 Weeks(ダニエルの70週 by Sam Storms)【英文】

  

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*Sam Storms著『Kingdom Come』では、第3章、第4章に渡り、ダニエル書9章「70週」の非常に詳しい釈義がなされています。また、サム・ストーム師の証し「なぜ終末論に関する私の見解に変化が起こったのか」(日本語訳)をお読みになりたい方は、ココをクリックしてください。

 

One might well argue that Daniel 9:24-27 is both the most complex and the most crucial text in either testament bearing on the subject of biblical prophecy.

 

Its complexity is questioned only by those who have not studied it, or perhaps by those whose conclusions concerning its meaning were predetermined by unspoken theological commitments.

 

That Daniel 9 is as crucial as I have suggested can hardly be denied. For example, dispensationalists have largely derived from Daniel 9several of their more distinctive doctrinal and prophetic themes, among which are,

 

1)  distinctive divine programs for Israel and the Church based on the idea of a prophetic and historical gap, during which time God’s purpose for the former is suspended and his purpose for the latter engaged (that “gap,” of course, being identified with this present age);

 

2) the reality of a future period of intense tribulation, precisely seven years in length, during which the divine program for Israel is resumed;

 

3) the rebuilding of a temple in Jerusalem at the inception of this seven year period and its subsequent destruction; and,

 

4) the emergence of a personal antichrist who will establish a seven year covenant with Israel, reinstitute the Levitical sacrificial system, only to break the covenant after three and one half years.

 

One could conceivably make an argument that apart from the dispensational interpretation of Daniel 9, these and related prophetic doctrines would lack substantial biblical sanction.

 

My purpose, however, is not to offer an extensive critique of dispensationalism. It will, of course, be necessary to review briefly what dispensationalists have said about Daniel 9. But, my goal is to be more constructive than destructive, and to that end I have devoted the bulk of this lesson to what I believe is the correct meaning of the text and its contribution to our understanding of God’s purpose in redemptive history. The passage reads as follows:

 

Seventy weeks have been decreed for your people and your holy city, to finish the transgression, to make an end of sin, to make atonement for iniquity, to bring in everlasting righteousness, to seal up vision and prophecy, and to anoint the most holy ‘place’ (v. 24).

 

So you are to know and discern that from the issuing of a decree to restore and rebuild Jerusalem until Messiah the Prince there will be seven weeks and sixty-two weeks; it will be built again, with plaza and moat, even in times of distress (v. 25).

 

Then after the sixty-two weeks the Messiah will be cut off and have nothing, and the people of the prince who is to come will destroy the city and the sanctuary. And its end will come with a flood; even to the end there will be war; desolations are determined (v. 26).

 

And he will make a firm covenant with the many for one week, but in the middle of the week he will put a stop to sacrifice and grain offering; and on the wing of abominations will come one who makes desolate, even until a complete destruction, one that is decreed, is poured out on the one who makes desolate (v. 27). (NASB)

  

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The Dispensational Interpretation of Daniel 9:24-27

 

  1. What are the 70 weeks of Daniel 9?

 

According to 9:24, “seventy sevens” have been decreed. The latter of these two terms, here translated “sevens,” literally means a unit of seven things (hence, a “week”).

 

The question, however, is: a unit of seven what? days? weeks? hours? months? years? Most commentators of the dispensational school conclude that Gabriel had in mind units of years. Consequently, “seventy” of these “units of seven years” would equal 490 years. Although commentators refer to this period as Daniel’s 70 “weeks,” the period of time in view is one of 490 years. 

 

  1. When do the 70 weeks of Daniel begin?

 

According to 9:25 the 70 weeks (i.e., the 490 year period) begin with “the issuing of a decree to restore and rebuild Jerusalem.” Dispensationalists have opted for either one of two dates for this decree:

 

(1) the seventh year of Artaxerxes in 458-57 b.c. (Ezra. 7:11-26), or

(2) the twentieth year of Artaxerxes in 445-44 b.c. (Neh. 2:1-8). The latter of these two dates is preferred by most dispensationalists, and for two reasons. 

 

First, this decree pertains to the rebuilding of the “city,” in accordance with Dan. 9:25

 

Second, v. 25 also indicates that between the decree and the coming of Messiah sixty-nine of the seventy weeks transpire. In other words, 483 years (or, 173,880 days, on the questionable assumption that a year = 360 days) from the decree brings us to Jesus Christ.

 

If one begins with the first of Nisan (March 14), 445 b.c., and counts off 173,880 days (taking into account years that have an extra day due to leap year), one arrives at April 6, 32 a.d., the occasion of Christ’s triumphal entry into Jerusalem.

 

If one chooses to begin the count in 444 b.c., instead of 445, the 69th week terminates on March 30, 33 a.d. Many people are obviously quite impressed with this sort of chronological precision and have embraced the dispensational view because of it.

 

The dispensational view, therefore, appears to depend upon two crucial facts: (1) 445-44 b.c. is the only year in which a decree relative to the rebuilding of Jerusalem was issued; and (2) the 490 years or 70 weeks is a chronologically precise period of time, and must therefore span the period from the decree to the Messiah to the very day. 

 

If either or both of these assertions is false, the dispensational interpretation is seriously undermined. That is to say, if it can be shown that the decree of Cyrus in 538 b.c. meets all the qualifications for the decree which inaugurates the 70 weeks (Dan. 9:25), and if it can be shown that the 490 years or 70 weeks need not be taken with chronological and arithmetic precision, the dispensational view is considerably weakened. 

 

  1. What is the goal or purpose of the 70 weeks?

 

The goal of Daniel’s 70 weeks is stated in the six-fold declaration of v. 24. Without going into detail at this time, suffice it to say that most dispensationalists insist that some, if not all, of these goals will only be achieved at the second advent of Jesus at the end of the age, perhaps not even until the end of the “millennium.” For this reason they insist that the 70th week is yet future.

 

  1. When exactly will the 70th week begin?

 

The dispensationalist says that, according to v. 26, two events will occur after the 69th week butbefore the 70th. In other words, these two events will occur in the “gap” between the 69th and 70th weeks.

 

These two events are, first, the cutting off of Messiah (the crucifixion), and second, the destruction of Jerusalem and its temple in 70 a.d. When, then, is the 70th week to occur? Only at the end of the present age when Christ returns to consummate the 6-fold purpose outlined in v. 24. This 70th week, the so-called “Great Tribulation,” says the dispensationalist, is described in v. 27.

 

  1. Who is the coming “prince” of v. 26 and the one who makes the covenant in v. 27?

 

Both the “prince” who is to come in v. 26 and “he” who, in v. 27, makes a covenant with the many for one week refer to the final, personal Antichrist.

 

This “one week” or 7 year covenant will entail the rebuilding of the temple in Jerusalem and the reinstitution and observance of sacrificial offerings. After 3-1/2 years, i.e., “in the middle of the week,”

 

Antichrist will break the covenant, persecute the people of God (Israel), only to be destroyed by the return of Christ Jesus at the close of the 7 year tribulation period (i.e., at the close of the 70th week). 

 

  1. On what basis does the dispensationalist posit a “gap” between the 69th and 70th weeks of Daniel 9?

 

It is absolutely fundamental to the dispensational interpretation that there be a gap or interval or historical parenthesis between the 69th and 70th weeks. Thus far in history this gap has spanned some 1,950 years.

 

On what basis do dispensationalists justify this remarkable length of time? The arguments of Alva McClain are here taken as representative:

 

a)  If one interprets the text as presenting the events in strict chronological and historical sequence, a gap is implied. First, in v. 25, there is a period of 69 weeks ending with the appearance of Messiah. Then, after these 69 weeks two other events occur: the death of Messiah and the destruction of the city. Finally, in v. 27, and after the events of v. 26, the final or 70th week occurs. Since two of the prophesied events occurafterthe 69th week butbefore the 70th week, a gap is implied.

 

b)  The events of v. 24 were not fulfilled at Christ’s first coming, nor have they been fulfilled at any time in history since his appearance. Therefore, the 70th week, in which time they will be fulfilled, must be future.

 

c) An unseen gap in prophetic time is not unusual in the OT. See, for example, 61:1-2and Luke 4:16-21.

 

d) Jesus himself declared that the 70th week of Daniel is still future (see 24:15ff.).

 

Although other arguments may be cited to support the gap theory, these are certainly the more important ones.

 

Instead of responding critically to the dispensational interpretation, I prefer to present what I believe is a far superior understanding of the text. By means of asking and then answering a series of ten questions, I hope that the sense of Daniel’s 70 weeks will become clear to us.

 

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God's Final Jubilee

 

1. What is the Historical and Literary context of Daniel 9?

 

The opening verses of Daniel 9 indicate that Daniel prayed to God in the light of the prophecy uttered by Jeremiah relative to the 70 years captivity of Israel (Jer. 25:1-11) and the punishment of Babylon when the 70 years were complete (Jer. 25:12).

 

Daniel prays “in the first year of Darius, son of Xerxes” (9:1-2), i.e., in the first year of Cyrus’s reign (539-38 b.c.). If the beginning of the 70 years captivity is to be reckoned from 605 b.c. (Jer. 25:1,9) when Daniel and his friends were deported to Babylon, it is obvious that the prophesied period was nearing completion.

 

In fact, 66 of the 70 years had passed. This motivated Daniel to pray for the restoration of Israel and Jerusalem (9:16,18,20). Certainly, then, Gabriel’s response in Dan. 9:20-27 is to be understood as ananswer to Daniel’s prayer (see esp. 9:20-23). Thus, Vern Poythress concludes:

 

"The logical conclusion from this language is that the beginning point of the 70 weeks basically coincides with the end of Jeremiah’s 70 years. That is, it occurs in 538 b.c. or shortly thereafter. On the other hand, a beginning point in 444 b.c. would not really answer Daniel’s prayer. It would not be quick enough to satisfy Daniel’s urgency. And it would not be related to the basis of Daniel’s prayer in Jeremiah’s prophecy of 70 years."

関連記事Hermeneutical Factors in Determining The Beginning of the Seventy Weeks (Daniel 9:25)

 

This relationship between the conclusion of Jeremiah’s 70 years prophecy and the beginning of Daniel’s 70 weeks prophecy is substantiated when we consider the nature and purpose of Cyrus’s decree, to which we now turn our attention.

 

2. What is the “decree” of Dan. 9:25, or when do the 70 weeks begin?

 

In his first year, after the fall of Babylon in fulfillment of prophecy, the Persian king, Cyrus, issued a decree relative to the rebuilding of the temple in Jerusalem:

 

"Thus says Cyrus king of Persia, 'The Lord, the God of heaven, has given me all the kingdoms of the earth, and He has appointed me to build Him a house in Jerusalem, which is in Judah. Whoever there is among you of all His people, may his God be with him! Let him go up to Jerusalem which is in Judah, and rebuild the house of the Lord, the God of Israel'" (Ezra 1:2-3; cf. 2 Chron. 36:23).

 

We are told explicitly in 2 Chron. 36:21-22 that the decree of Cyrus signaled the end of Jeremiah’s prophecy and the beginning of the restoration of Israel. This corresponds directly with Daniel’s concern for the completion of Jeremiah’s prophecy, on the basis of which he utters his prayer (9:2).

 

In Dan. 9:25 the decree that inaugurates the 70 weeks is “to restore and rebuild Jerusalem,” and that is precisely what Isaiah prophesied that Cyrus would do:

 

"It is I who says of Cyrus, 'He is My shepherd! And he will perform all My desire.' And he declares of Jerusalem, 'She will be built,' and of the temple, 'Your foundation will be laid'” (Isa. 44:28).

 

“I have aroused him [Cyrus] in righteousness, and I will make all his ways smooth; he will build my city, and will let my exiles go free, without any payment or reward,” says the Lord of hosts (Isa. 45:13).

 

Let me now summarize. In 605 b.c. Jeremiah prophesied that Israel would be taken captive in Babylon for 70 years and that Jerusalem and its temple would be destroyed. He also prophesied that at the end of this period Babylon would fall.

 

In 539 b.c. Babylon fell to Cyrus of Persia. Consequently, in that very year, sensing the completion of Jeremiah’s prophecy, Daniel prays for the restoration of Jerusalem. Gabriel (as God’s messenger) responds to Daniel’s prayer with the prophecy of the 70 weeks, the beginning of which would be a decree to rebuild and restore the city.

 

In 538 b.c. Cyrus issued just such a decree! The point, then, is this. The decree of Cyrus in 539-38 b.c. is both the conclusion of Jeremiah's prophecy of captivity (2 Chron. 36:21-23) and the beginning of Daniel's 70 weeks prophecy of restoration (Dan. 9:25). 

 

3. Did Cyrus’s decree pertain to the rebuilding of the city as well as the temple?

 

Dispensationalists insist that the decree of Cyrus in 538 cannot be the beginning of the 70 weeks because his decree did not include reference to the rebuilding of the city, only the temple. Several things may be said in response to this charge.

 

First, as Poythress points out, we must bear in mind that the Israelites

 

"lived in an atmosphere where the restoration of the temple, the restoration of the city of Jerusalem, and the restoration of the land itself were closely bound up together. The city represented the heart-beat and security of the land around; the temple represented the heart-beat and security of the city (Jer. 7:4).

 

Jeremiah prophesied desolation for the land, for the city of Jerusalem, and for the temple. In particular, Jeremiah’s prophecy concerning 70 years of desolation speaks explicitly of restoration of the people to the land (Jer. 29:10,14), but is naturally interpreted to imply restoration of the city (Dan. 9:2,16,18) and of the temple (Dan. 9:17)."

 

Second, the focus of the decree in Ezra 1:2-4 and 2 Chron. 36:23 is indeed the temple, but these passages may not give us the complete text of the decree. Ezra 6:3-5, an alternate report of the decree, contains details not mentioned in Ezra 1:2-4.

 

When Josephus wrote of the decree he included direct reference to the city. But let us grant, for the sake of argument, that Josephus was wrong and that the decree of Cyrus contained no explicit reference to the rebuilding of the city. The restoration of the city, observes Poythress,

 

"would nevertheless be presupposed as an accompaniment to the restoration of the temple. For one thing, there would have to be workers there in the city to engage in the restoration work on the temple. And the temple would make little sense without a body of priests to serve in it. Some priests would have to be settled in Jerusalem."

 

Third, according to Dan. 9:2, Daniel himself believed that the desolation of the city of Jerusalem would last for 70 years. It is only natural, therefore, that the restoration of the city, as well as the temple, would begin when the 70 years were completed.

 

“To say that the restoration of the city had to wait until Nehemiah’s time [as the dispensationalist insists] is a denial of the validity of Jeremiah’s prophecy”.

 

Fourth, we have already seen that Isa. 44:28 and 45:13 include reference to the rebuilding of thecity.

 

Fifth, numerous texts indicate that Jerusalem was at least partially inhabited before Nehemiah’s time (cf. Hag. 1:4,9Neh. 3:20,21,23,24,25,28,297:3Ezra 5:16:94:6). That the restoration was not at that time complete is no proof that it had not begun.

 

Sixth, and finally, what about Dan. 9:25b and the reference to “plaza and moat”? This poses no problem, for one must distinguish between the decree itself and the historical results. It is the verbal (or literary) act that marks the beginning of the 70 weeks. Dan. 9:25b simply describes the non-verbal historical results.

 

Given the available evidence, I see no reason why we should look for any decree other than that of Cyrus in 539-38 b.c. as the fulfillment of Dan. 9:25 and thus the beginning (the terminus a quo) of the 70 weeks. Consequently, one of the principal foundations for the dispensational interpretation has crumbled.

 

4. What is the goal or purpose of the 70 weeks?

 

Daniel 9:24 makes it clear that the goal of the 70 weeks prophecy is six-fold in nature:

(1) “to finish (or, “restrain”) the transgression”;

(2) “to make an end of sin” (or, “to seal up sin”);

(3) “to make atonement for iniquity”;

(4) “to bring in everlasting righteousness”;

(5) “to seal up vision and prophecy”; and

(6) “to anoint the most holy ‘place’.”

 

Most are agreed that (3) pertains to the propitiatory sufferings of Jesus. The dispute concerning (1) and (2) focuses more on the time of their fulfillment. Are these statements descriptive of what our Lord already accomplished at his first advent, or do they pertain to what he will achieve at his second advent (particularly, for Israel)?

 

My opinion is that this is a false disjunction. What Jesusfulfilled at his first advent he will consummate at the second. More on this later.

 

The fourth stated goal, “to bring in everlasting righteousness,” is a reference either to the justified state of the one who has faith in Christ (Rom. 3:21-22) or to the righteousness of the new heavens and new earth (2 Pt. 3:13).

 

And yet, on further reflection, we discover that this too is a false disjunction. The witness of Scripture is to the interrelation between the redemption of the creature and the cosmos (Rom. 8:18-252 Pt. 3:13-14). The reconciliation of both man and the material world has, in a sense, already occurred (Col. 1:19-20), and yet both await the consummation at the end of the age (Rom. 8:21).

 

The fifth purpose, “to seal up vision and prophecy,” means that “the period of preparation and type, characterized by the visions which the prophets received and proclaimed, will be sealed up, because its purpose has been completed.

 

It will no longer be needed, since the Messianic age has come, and its work is finished." Again, should one insist that the ultimate consummation of all prophetic utterance in the second coming of Christ is intended, no objection is forthcoming.

 

One need not conclude, however, that the 70th week is therefore altogether future. If the 70th week of Daniel 9 is the present age, as I intend to argue, one may find the consummation of each goal in the second advent of Christ without conceding the validity of the dispensational scheme.

 

The sixth purpose, “to anoint a most holy,” is a reference to the baptism (anointing) of Jesus (cf.Acts 10:38Luke 4:34,41). There is absolutely no evidence in the OT that the temple was ever anointed (aside from the single reference to Moses’ anointing of the wilderness tabernacle in Lev. 8:10-11).

 

5. Who is the coming “prince” of Dan. 9:26?

 

Dispensationalists believe that this “prince” is the final Antichrist who will appear at the end of the age. However, we are told in v. 26 that the city and sanctuary are to be destroyed by the people of the prince who is to come.

 

The dispensationalist rightly insists that this refers to the Roman armies of 70 a.d. But the prince, says the dispensationalist, to whom these armies or people belong, was not Titus, the Roman general, but a prince who is to arise from a revived Roman empire conceivably 2,000 years after the people had died! Young responds: 

 

"Now it is impossible thus to speak of the Roman armies who attacked Jerusalem in 70 a.d. These armies cannot be said to belong to a prince who has not even now appeared, although nearly two thousand years have passed.

 

The genitival relationship [people of a prince] shows clearly that the people and prince are contemporaries. The people belong to the prince, they are his people. Now, how can the Romans of 70 a.d. be said to belong to a prince who has not appeared yet?

 

They are not his people; they belong to a prince who is their contemporary. Suppose that this prince should appear upon the scene of history; he cannot look back to the armies of Titus and call them his armies. To take a modern example, Mussolini could not have spoken of the armies of Titus as being his own armies. The very language itself rules out this interpretation."

 

Simply put: the “prince” who is to come (i.e., who is future to Daniel), is Titus, the Roman general, whose armies destroyed the city of Jerusalem and its temple in 70 a.d. 

 

6.  Are vv. 26 and 27 sequentially related, or are they parallel descriptions of the same series of events?

 

The key to the dispensational interpretation is that since v. 25 concludes with the 69th week and v. 27 opens with the 70th, v. 26 must describe events that occur in a gap between the two. That gap has now stretched to some 1,950 years. By way of response, two observations are in order:

 

1.According to LaRondelle, “when Daniel announced that seventy weeks are determined for national Israel and that the Messiah will be ‘cut off’ after the first sixty-nine weeks, the natural presumption can only be that the death of the Messiah will take place sometimeduring the last week. J. Barton Payne [thus] concludes, ‘What could be more naturally assumed than that it [the death of Messiah] concerns the 70th week?’”

 

2.The dispensational argument for a gap between the 69th and 70th weeks is based on the belief that verses 26 and 27 are phrased in a modern style of prose that describes events in a strictly sequential and chronological order.

 

But a close examination of these two verses reveals that they are structured in the poetic style of synonymous (or perhaps synthetic) parallelism in which the 27th verse repeats and elaborates the content of the 26th verse. Thus, events that occur “after” the 69th week (v. 26) occur “in” the 70th week (v. 27).

 

The death of Messiah and the destruction of Jerusalem are the two principal events portrayed in vv. 26-27. Note especially the verbal correspondences between v. 26b and v. 27b.

 

7. The dispensationalist insists there is a gap between v. 26 and v. 27. Why is this not true?

 

1. The principal reason has just been given: vv. 26 and 27 are not relating events that are sequential (i.e., A B C D) but rather parallel (i.e., A B A B).

 

2. Even should we concede that some or all of the goals stated in v. 24 await the second advent of Christ for their fulfillment, a gap between the 69th and 70th week is unnecessary. If it can be demonstrated that the 70th week (or, more accurately, the latter 1/2 of the 70th week)is the present age, then clearly it followed immediately upon the 69th. As noted earlier, what Jesus fulfilled at his first coming he will consummate at his second.

 

3. The appeal to the alleged gap betweenIsa. 61:1-2a and 61:2b is invalid. Although our Lord in Luke 4 did not cite the entire passage, it may easily be demonstrated that the day of God’s wrath as well as the day of redemption were inaugurated by our Lord’s ministry. SeeMt. 3:10-1223:37ff.

 

4. It is also argued that the 70th week is wholly future because Jesus declared as much inMt. 24/Mark 13. However, a careful study of these texts will reveal that “the abomination of desolation” to which he refers, as well as the “great tribulation,” pertain to the events of 70 a.d.

 

5. Jeremiah’s 70 years on the pattern of which Daniel’s 70 weeks were constructed admit of no gap.

 

6. There is no gap between the 7 weeks and the 62 weeks (v. 25), making it unlikely for there to be a gap between the 69 weeks (the 7 + the 62) and the 70th.

 

7. After examining other cases in which prophecy refers to a determinate specification of time (Gen. 15:12;45:6Num. 14:34), Philip Mauro concludes: “We are bold, therefore, to lay it down as an absolute rule, admitting of no exceptions, that when a definite measure of time or space is specified by the number of units composing it, within which a certain event is to happen or a certain thing is to be found, the units of time or space which make up that measure are to be understood as running continuously and successively. ‘Seventy years’ would invariably mean seventy continuous years; ‘seventy weeks’ would mean seventycontinuous weeks; ‘seventy miles’ would mean seventy continuous miles."

 

8. Assuming for the sake of argument that the 490 units of time = 490 literal years, consider this: “Is it credible that this prophecy, which speaks so definitely of 70 weeks and then subdivides the 70 into 7 and 62 and 1, should require for its correct interpretation than an interval be discovered between the last two of the weeks far longer than the entire period covered by the prophecy itself? If the 69 weeks are exactly 483 consecutive years, exact to the very day, and if the 1 week is to be exactly 7 consecutive years [these are assumptions, again, made only for the sake of argument], is it credible that an interval which is already more than 1900 years, nearly four times as long as the period covered by the prophecy, is to be introduced into it and allowed to interrupt its fulfillment?”

 

9. I am also convinced that the theory of a gap is motivated as much by the antecedent determination to find additional justification for distinguishing between Israel and the church, as it is by any factors actually present in the text itself. In other words, if one had notalreadydecided in favor of two distinct peoples of God with distinct dispensations in which God deals with each, would Dan. 9 ever have been interpreted in such a way as to yield the concept of a gap between the 69th and 70th weeks? Or, again, to put it even more bluntly, dispensationalists find a gap in Dan. 9 because they are predisposed to find one in order to justify an already existent theological construct.

 

8. What is the Meaning of 9:27?

 

As noted earlier, in view of the parallel construction of vv. 26 and 27, the Messiah of v. 26a = the “he” of v. 27a, and the “prince” of v. 26b = the “one who makes desolate” of v. 27b, i.e., the Roman general Titus in 70 a.d.

 

In addition to this, I conclude that he who, literally, “causes a covenant to prevail” is Jesus, the Messiah. This he does through the shedding of his blood (cf. Mt. 26:27-29Mark 14:24Luke 22:201 Cor. 11:25Heb. 8-10).

 

Finally, to what does Daniel refer when he speaks about Messiah putting “a stop to sacrifice and grain offering”? There are two possibilities, as I see it. This may be a reference to the sacrifice of Christ whereby he abrogated the Jewish sacrificial system (see Heb. 7:11-12,279:26-2810:9Mt. 27:51Mark 15:38).

 

Or, more likely still, this is a reference to the cessation of Jewish sacrifices by the destruction of Jerusalem and its temple in 70 a.d. (see Mt. 23:37-24:2). 

 

9. Are the 70 weeks to be interpreted “chronologically” or “theologically”?

 

We are immediately made aware that the 70 weeks are probably not to be taken with chronological precision by the fact that the 70 years of Jeremiah’s prophecy were not precisely 70 years. 

 

The fall of Babylon by which the end/conclusion of Jeremiah’s prophecy is reached occurred in 539 b.c. There are several suggested beginning points for the prophecy, none of which, however, add up to precisely 70 years:

 

fall of Nineveh in 612 b.c. = 73 years;

 

the battle of Carchemish or Nebuchadnezzar’s accession, both of which were in 605 b.c. =66 years;

 

the beginning of the captivity in 597 b.c. = 58 years;

 

the destruction of the temple and city in 586 b.c. = 47 years.

 

My point is that “70 years” is an approximate designation of length, such as we find in Jer. 27:7and Ezek. 4:6-8. In Mesopotamian culture, 70 years refers primarily to a certain period of desolation followed by the visitation of God.

 

As Baldwin observes, “seventy years was the fixed term of divine indignation (Zech. 1:12)." David Kennedy, a dispensationalist, acknowledges this and points to Ps. 90:10 and Isa. 23:15 as examples where “the number seventy . . . is to indicate the totality of judgment”. Thus, he concludes:

 

“Chapter 9 of Daniel opens with the time indicator that the supremacy of Babylonia had now ended (539 b.c.). Jer. 25:11-12 and 29:10 had emphasized that the seventy years would terminate with the punishment of the Babylonians.

 

If the terminus a quo [beginning point] of Jeremiah’s seventy years was indeed 605 b.c. . . . then 66 years had elapsed. Daniel does not wait fatalistically for the next four years to tick away. Rather he prays for Jeremiah’s promises of restoration to be fulfilled now, because God keeps his covenant . . . .

 

While 66 years are a close approximation to 70, Daniel seems to be more interested in the content of Jeremiah’s seventy years than in calculating their precise duration. Perhaps also we should be more interested in the significant events of Daniel’s seventy ‘sevens’ than in enumerating its statistics. . . . 

 

If Jeremiah’s seventy years turned out to be 66 or 48 years, we should not be too surprised if Daniel’s seventy ‘sevens’ turn out to be something other than 490 years” (emphasis mine).

 

Leupold suggests that from the week of creation “‘seven’ has always been the mark of divine work in the symbolism of numbers. ‘Seventy’ contains seven multiplied by ten, which, being a round number, signifies perfection, completion.

 

Therefore, ‘seventy heptads’ - 7 x 7 x 10 - is the period in which the divine work of greatest moment is brought to perfection." Although there is some truth to this, I believe the significance of the 70 weeks is more profound.

 

If the 70 weeks or 490 years is not to be applied with chronological and calendrical precision, what is its significance? In other words, what is the symbolic and theologicalmeaning of the 70 x 7 units, or 490 years?

 

Why did Gabriel communicate the answer to Daniel’s prayer in terms of 70 weeks/490 years rather than, say, a 500 year period or a period of 40 weeks? What is so theologically special and distinctive about 70 weeks/490 years?

 

To answer this question we must begin by noting the obviously covenantal character of the entire 9th chapter of Daniel. Meredith Kline offers this helpful explanation:

 

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“The common focus of the prayer and the prophetic response, the theme that pervades the entire chapter, is Yahweh’s covenant with Israel, particularly the actualization of the covenant sanctions through the faithfulness of God [N.B. Chapter 9 is the only chapter in Daniel in which the peculiarly covenantal name of God, Yahweh, occurs].

 

This central theme emerges at once in the opening words of Daniel’s prayer. Setting his face toward God, he describes Him as the Lord who ‘keeps the covenant’ (vs. 4).

 

That is both the ground of Daniel’s confidence and the subject of his plea. His prayer is that God would bring to realization the mercies of His covenant, as He had its curses.

 

And the message of Gabriel’s prophecy, answering to Daniel’s prayer, is that God would straightway prove himself anew the keeper of the covenant, fulfilling the ancient Mosaic promise of restoration after exile (Lev. 26:42ff.; Deut. 30:3ff.) according to the specific terms of that promise as it had been reissued by Jeremiah (Jer. 29:10).

 

Then in its revelation of the future of the covenant, Gabriel’s answer moves on beyond the horizon of the prayer, disclosing that the ultimate purpose of the seventy weeks program was that the divine covenant keeper should not merely restore but consummate the covenant order He had given to Israel through Moses”.

 

When Daniel’s prayer is analyzed we see that it belongs to the “Todah” genre, in which the petitioner acknowledges God’s glory and grace in his actions toward his people, confesses the sins of the people in having broken the covenant, and pleads for its renewal.

 

It is only to be expected that Gabriel’s answer to Daniel’s prayer will itself assume a covenantal pattern (see Lev. 26:40-45). This is, in fact, precisely what we see. For the chronological mold in which the prophecy is cast is sabbatical.

 

Let us remember that not only were the Israelites themselves to rest on the 7th day, the land also was to rest in the 7th year. When Gabriel spoke of the “sevens,” 70 of which were decreed for Israel, he had in mind the 7 year period, the 7th year of which was a sabbatical year of rest for the land (Lev. 25:2-7).

 

Kline proceeds to make the point that the sabbath itself, whether for the people or the land, functioned “as a prophetic symbol of the consummation of the covenant order. As elaborated in the Mosaic covenant . . . the sabbath served as a sign of the messianic age of redemptive liberation, restitution, and rest [see esp. Heb. 4:1-11]”.

 

It would appear, then, that this precise chronological or numerical framework was chosen not because Gabriel desired to set calendrical boundaries of a beginning and end in which the six-fold goal of 9:24 would be accomplished.

 

Rather, he chose this framework, first, because it is sabbatical, and second, because the sabbath (and the number 7) bore special symbolic import for the nation Israel.

 

This point is confirmed when we observe that Gabriel spoke of “70” of these units of 7, hence 490 years. Why did he not choose 30 or 50 or 80 “sevens” instead of “70 sevens”? The reason is found in Lev. 25:8-55 and the observance of the year of JUBILEE. Let us note particularly vv. 8-12.

 

You are also to count off seven sabbaths of years for yourself, seven times seven years, so that you have the time of the seven sabbaths of years, namely, forty-nine years (v. 8).

 

You shall then sound a ram’s horn abroad on the tenth day of the seventh month; on the day of atonement you shall sound a horn all through your land (v. 9). 

 

You shall thus consecrate the fiftieth year and proclaim a release through the land to all its inhabitants. It shall be a jubilee for you, and each of you shall return to his own property, and each of you shall return to his family (v. 10).

 

You shall have the fiftieth year as a jubilee; you shall not sow, nor reap its aftergrowth, nor gather in from its untrimmed vines (v. 11).

 

For it is a jubilee; it shall be holy to you. You shall eat its crops out of the field (v. 12).

 

When we examine the year of jubilee in detail we discover that its provisions were as follows:

(1) the return of all property, according to the original Mosaic distribution, to the original owner or to his family;

(2) the release of all Jewish slaves;

(3) the cancellation of debts; and

(4) the land is to lie fallow, i.e., it is neither to be sown, pruned, reaped, nor gathered for an entire year.

 

The Jubilee, therefore, was a year in which social justice and equity, freedom, pardon, release, and restoration were emphasized and experienced. The jubilee signalled a new beginning, the inauguration of moral, spiritual, and national renewal.

 

Hence it is no surprise that the jubilee became a symbol and prefigurement of the ultimate redemption, release, and restoration that God would accomplish spiritually on behalf of his people. Indeed, the eschaton, the final day of salvation to be inaugurated by Messiah, was conceived and described in terms of the release ordinance of the Mosaic year of jubilee.

 

This all takes on special significance when we realize that there is decreed for Israel a total period of seventy sevens of years or 490 years, which is to say 10 JUBILEE ERAS, “an intensification of the jubilee concept pointing to the ultimate, antitypical jubilee”.

 

The jubilary year of God in which the consummation of redemption and restoration is to occur is described in Isa. 61:1-2,

 

The Spirit of the Lord God is upon me, because the Lord has anointed me to bring good news to the afflicted; He has sent me to bind up the brokenhearted, to proclaim liberty to captives, and freedom to prisoners (v. 1);

to proclaim the favorable year of the Lord, and the day of vengeance of our God . . . (v. 2).

 

This is the passage that our Lord quotes in Luke 4:16-21 and applies to his own person and work. In other words, the fulfillment and anti-type of the prophetic and typical jubilary year has come in the person and work of Jesus Christ! Robert Sloan explains:

 

“The Mosaic legislation of the jubilee/sabbath year is used, by both the author of Isaiah 61 and --- through Isaiah 61 --- Jesus/Luke, as a means of describing the eschatological Age of God that has dawned with the appearance and activity of Jesus”.

 

The purpose of the 70 weeks prophecy, outlined in Dan. 9:24, was to secure that ultimate salvation, that release, redemption, and restoration of which the Jubilee year was a type or symbolic prefigurement. When Jesus declares that in himself the jubilee of God has come he is saying, in effect, that the 70 weeks of Daniel have reached their climax.

 

The new age of jubilee, of which all previous jubilees were prefigurements, has now dawned in the person and ministry of Jesus.

 

THE GOAL OF THE 70 WEEKS PROPHECY IS THE CONSUMMATE JUBILARY SALVATION OF GOD!

 

That is why the chronological frame of reference in which it is said to transpire is jubilary in nature: 10 jubilees = 490 years! The meaning of the period, therefore, is THEOLOGICAL, not calendrical.

 

The 70 weeks are not designed to establish precise chronological parameters for redemptive history. Rather, they serve to evoke a theological image, namely, that in “Messiah Jesus” God will work to effect the final jubilee of redemptive history.

 

The 10 jubilee framework (i.e., the 490 years or 70 weeks) is thus symbolic of the divine work of redemption, at the conclusion of which the eternal and perfected jubilee will appear: THE NEW HEAVENS AND NEW EARTH (Rev. 21-22).

 

10.  How, then, may we understand the contribution of Daniel’s prophecy to the structure and flow of redemptive history?

 

According to the conclusions reached above, the first half of Daniel’s 70th week runs from the baptism of Jesus to 70 a.d. The destruction of Jerusalem and its temple in 70 a.d. is the middle of the week, and the present church age is its latter half. Kline concurs and summarizes as follows:

 

“When we survey the fulfillment of Gabriel’s prophecy from our vantage point, it appears that the last half of the 70th week is the age of the community of the new covenant, disengaged from the old covenant order with whose closing days its own beginnings overlapped for a generation.

 

In the imagery of the NT Apocalypse, the last half week is the age of the church in the wilderness of the nations for a time, and times, and half a time (Rev. 12:14).

 

Since the 70 weeks are 10 jubilee eras that issue in the last jubilee, the 70th week closes with the angelic trumpeting of the earth’s redemption and the glorious liberty of the children of God. The acceptable year of the Lord which came with Christ will then have fully come."

 

 

【補足4】【アミレ】ダニエル書「第70週の契約」(by メレディス・G・クライン)【日本語】

目次

1.ダニエル9章の統一性

2.ダニエルの祈りの中における契約テーマ

3.ガブリエルの預言の中における契約テーマ

4.ダニエル9:27における契約

5.結論

 

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メレディス・G・クライン(1922-2007)ウェストミンスター神学大 旧約学、アッシリア学、エジプト学

 

Meredith G.Kline, The Covenant of the Seventieth Week(拙訳)

[from The Law and the Prophets: Old Testament Studies in Honor of Oswald T. Allis. ed. by J.H. Skilton. [Nutley, NJ]: Presbyterian and Reformed, 1974, pp. 452-469.]

 

ダニエル9章の統一性

 

ダニエル9章「70週」の解釈において納得のゆく結論を望むのなら、私たちはガブリエルの預言(20-27節)とダニエルの祈り(1-19節)の間に密接した関係性があることをまずもって念頭に入れなければなりません。

 

現代の高等批評において、ダニエル9章の統一性というのは決して異口同音に支持されているわけではありません。事実、ダニエル書2世紀起源説を支持し、ダニエル書全体の6世紀起源を拒む人々は往々にして、ダニエルの祈りを9章に差し挟まれた「挿入句」だと捉えています。(しかし、そういった人々の間であってさえも、この祈りの信憑性を支持する人は存在します。)

 

この点に関し、近年の研究としては、B・C・ジョーンズが、ダニエルの祈りを9章に元々存在していたものであるという見解を補強しようとしています。(2)

 

また、この立場に対する幾つかの反論(3)の中でも最も重大なものは、「祈りの主題とガブリエルの応答との間の関連性が欠如している」という主張です。それに対し、ジョーンズは、「赦しを求めるダニエルの嘆願に答えるという形でガブリエルは確かに確証を提供している(24節)」と反論しています。

 

ダニエル9章の統一性に関する積極的証拠はまた、応答が繰り返されたり、祈りの中のさまざまな音合わせの内にも見い出されます。(4)それからまた、9章中のそのどちらの箇所も、ダニエル書のその他の箇所では見い出されないある種の表現を共有しているということも留意されるべきでしょう。(5)

 

しかしながら不幸なことに、ジョーンズは結局、9章中の二つの箇所における見地には相違があると認めています。彼は、「災難というのは定められた時に起こり、ダニエルが捧げたような、いわゆる祈りというのは、神にとってほとんど意味をなさない」という決定論的な思想を伝えるべく作られた意図的考案として、この事を説明しています。(6)

 

エピソードの意味に対するこういったラディカルな歪曲を生み出した理由は、1)ジョーンズが、批評的ダニエル書後期年代説を受け入れたこと、そして、2)それに関連し、70週のクライマックスを、紀元前2世紀のユダヤ人が被った危機という観点で解釈したことに因を発しています。

 

もし、70週を、マカベア的解釈ではなく、メシア的解釈で理解するなら、ダニエル9章全体を通し、主題の一致と、見地の一貫性が明示され得ます。以下、その事を示していくと共に、ダニエル9章の統一性に対する主要な反論に対しても、納得のゆく回答を提示していくことができると思います。

 

さてまず第一に、以下の点を言及する必要があります。ーーそれは、「『70週』の預言は、70年に関するエレミヤの預言の意味を明瞭化するべく、あるいはそれを再解釈するべく作られたのだ」という彼ら論者の前提を正当化するものは何もないということです。

 

そしてこうした虚偽の前提を土台に、彼らは、「ダニエルの祈りは、解明の光を求めての嘆願であるべきなのだが、実際にはそうではない。よって、この祈りは次に続く預言と調和しておらず、この文脈における『挿入句』であると結論すべきである」と主張しています。

 

しかしながら、ダニエルの祈りは決して「当惑」を表現してはおらず、それはあくまでも「嘆願」です。イスラエルの70年の捕囚の終結が、バビロンの没落と密接に関連しているというエレミヤの明白な言葉に、ダニエルは「当惑」などする必要はありませんでした(エレミヤ25:11参)。

 

またダニエルの差し迫った切迫感は私たちにも理解できます。なぜなら、その同じ年に、バビロンはすでに崩壊していたからです(紀元前539年;ダニエル9:1参)。そして605年にユダの捕囚が始まって以来、直に70年目を迎えようとしており、ダニエル自身、その当時、バビロンに連れ去られた人々の中の一人だったのです。(7)

 

ここでダニエル9章2節で明白に言わんとしていることは何かと言いますと、彼ダニエルが時期に適ったエレミヤの預言的約束の成就を祈った、という事です。そしてその後まもなく、実際に復興が起されました。

 

ですから、預言の言葉の歴史的実現という点において、そこにいわゆる「失敗」はなく、よって、この単純明快な意味にきまり悪い再解釈を加える必要などないわけです。

 

さらに、ガブリエルの使命に関する記述(ダニ9:20)から完全に明瞭なのは、ガブリエルの訪来目的が、エレミヤの預言の解釈/再解釈に在ったのではなく、復興の約束が今や成就しようとしているということをダニエルに確証するためだった、という事です。

 

要するに、明瞭な箇所をあえて不明瞭に読もうとでもしない限り、ここでの「ダニエルの祈り」と「ガブリエルの応答」がいかに見事に調和しているかを見落とす人は誰もいないということです。

 

そして「ダニエルの祈り」「ガブリエルの応答」双方の共通したフォーカス、すなわち、9章全体に充満している主題は、イスラエルとの間のヤーウェの契約ーーそれもとりわけ、神の忠実性を通した契約執行(covenant sanctions)の実現化ーーです。

 

そしてこの中心的主題は、ダニエルの祈りの冒頭ですぐにも顕れています。彼は顔を神である主に向け(3節)、神のことを「契約を守る」(4節)主であると表現しています。そしてこれはダニエルの確信ならびに彼の嘆願の主題の基盤(根拠)を成しています。

 

彼は、契約の呪いを神が下されたのと同様、今度は、御契約の憐れみを実現に至らしめてくださるよう、神に祈りました。そしてその祈りに答える形で、ガブリエルが訪来したわけですが、ガブリエルの預言のメッセージは、神が直ちにご自身を契約の守り主(保持者)として再び証してくださり、捕囚後の回復に関する古のモーセ約束を成就してくださるということでした(レビ26:42、申30:3、エレミヤ29:10)。

 

さらに、契約の将来に関するその啓示の中で、ガブリエルの回答は、(ダニエルの捧げた)祈りの領域を超え、はるか前進し、こうして「70週という計画の究極的目的は、神聖なる契約の保持者としての神が、ただ単に回復をもたらすだけでなく、モーセを通してイスラエルにお与えになっていた契約の秩序を完成させる」という事が今や開示されたのです。

 

契約立証というテーマに対する広汎なる焦点に対する十分な認識や評価は、高等批評の問題に取り組む上でも、ダニエル9章の釈義を考える上でも重要です。一方において、この契約の主題は、全体としての章の統合性を証拠立てています。

 

他方、それは預言の中におけるさまざまな要素や詳細を結び合わせている相互連結関係に光を当てています。そして、それは、従来の伝統的な「七十週のメシア的解釈」という、基本的に健全な釈義に私たちが進み行くことを可能にし、さらには、ディスペンセーション主義聖書解釈法に対する批評を先鋭化させることにもなっています。

 

ダニエルの祈りの中における契約テーマ

 

神が契約を守る方であるということを認めるところからダニエルの祈りは始まります(4節)。そして彼はこの主題を継続させつつ、全歴史について、そしてなぜイスラエルが現行の荒廃状態に陥ってしまったのかを解釈する上で、契約の諸現実に対し明確な言及をしています。

 

イスラエルの歴史は、「神の契約という成文規定に対する違反」および「神より遣わされた使者や預言者たちに対するに対する絶えざる拒絶」という形をとって進んできました(5-6節、10節)。そして、こういった契約違反がもたらす不可避的結果として、「神のしもべモーセの律法に書かれているのろいと誓いがふりかかり」(11節)ました。

 

さらに神はご自身が前もって警告されていたことを実行され、「神は、大きなわざわいを私たちにもたらすと、かつて私たちと、私たちを裁いたさばきつかさたちに対して告げられたみことばを成就され」ました(12節)。

 

憐れみと復興を求めるダニエルの嘆願には、神の御名の栄誉が視野に入っており、それはイスラエルの宿命と分かちがたく結び付いていました。なぜなら、神はしもべとしてのイスラエルの国の契約的守護者とみなされていたからです(15-19節)。

 

ダニエルの祈りにおける契約的方向性は、この箇所で用いられている語彙によって浮き彫りにされています。というのも、それは協定(treaty; 協定、約束)の語彙で満ち溢れているからです。前述しましたように、ダニエル書の中でただ9章だけが、神聖なる御名ヤーウェを用いています(2、4、10、13、14、20節)。

 

この章の中で用いられている格別に契約的な神の御名の際立った使用は、この章の主要テーマへの明白な指標です。同じように、契約的文脈に適合しているのは、繰り返し用いられている'adonai(アドナイ;「主」)という語の使用です。'adonaiは、契約における主要当事者の指し示す典型的名称です。

 

前述のヤーウェという名称と同様、'adonaiも(ダニエル1:2を除き)ダニエル書中、ただ9章の中にのみ現れている語であることも重要なポイントです。その他、この箇所の中で専門的協定という意味合いを帯びた語として挙げられるのは、'ahab(=愛、4節)、hesed(=契約の忠義・忠実、4節)、 sub(=立ち返る、13、16節)、 hata(=罪、5,8、11、15節)です。実際、この祈りは、モーセ諸協定、それも特に申命記協定からの定型的諸表現で満ち満ちています。(8)

 

形式批判学(form-critical analysis)は、ーーこういった型の祈りが契約執行で為す特定の機能の解明に努めることによりーー、ダニエル9章の祈りの契約的性質に関する私たちの理解を深めるのに興味深い貢献をしてくれています。

 

(ダニエル9:4-19の祈りを含めた)その他の同様・同質な捕囚後の「祈り」を分析したハーヴェイは、それらの祈りを、トダ―・ジャンル(Todah genre)と同定しています。(9)ハーヴェイは、(名詞のトダ―から派生している)この動詞は、そういった一連の祈りを捧げる行為を言い表すのに用いられています。(10)

 

D・W・ケールは、旧約聖書がトダ―という語によって表示していたイスラエルの宗教的慣習の要素研究をしましたが、彼は結論としてトダ―を次のように定義しています。

 

「属性としての神の栄光、および、厳粛な契約の中で神がお選びになった人々に対する御自身の行為の中における神の恩寵を認め、認識する公の行為である。」(11)

 

ケールはまた、イスラエルの契約的献祭(sellamim)に関連した慈愛溢れる神のご行為を告白する「トダーの祈り」の朗読に注目しています。(12)

 

また、先行研究を通し、トダー告白には、①イスラエルの罪の告白、および、②神の義なるご行為に対する認識、というこの二つの要素が含まれていることを彼は指摘しています。(13)

 

実際、ダニエル9:4およびエズラ記・ネヘミヤ記の中の類似の祈りに、トダ―を特徴づけるこうした二種類の告白が含まれていることを見て取ることができます。

 

ハーヴェイは、こういった祈りの中に共通する懸念が、破棄された契約であり、また、その後に契約更新という行為が続くことを指摘しています(エズラ10:3、ネヘミヤ10:1)。(14)

 

さらに、こういったトダ―の祈りは、契約訴訟(rib  רִיב)のプロセス(ご自身の民が契約を破った場合に、主が、預言者たちを通し、民に対し訴追すること)における特別な司法機能を果たしていたと彼は論じています。

 

つまり、トダーの祈りは、有罪と宣告されたしもべとしての民の、主の告訴に対する応答であり、この応答の中で、イスラエルの民は主の下される宣告の正義を認めていたのです。この手続きは、特に、バビロニアの「不告訴銘板("tablets of no-complaint")」によって裏付けられている古代中近東の法的業務とも調和・一致しています。

 

 

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情報源 古代バビロニアの粘土板(BC1750)大英博物館蔵

  

トダーにより特別な役割を果たしている契約訴訟のプロセスは、レビ記26章の契約制裁の箇所において詳説されています。

 

この箇所では、契約破棄(14節)および、イスラエルに対する契約の呪いという刑罰(捕囚の呪いによってそれは絶頂に達する。16-39節)に関する叙述に引き続き、捕囚の民によるトダー告白(40節)が、神の契約更新および祝福の回復(42節)のための必須条件であることが述べられています。(15)

 

また、申命記協定の制裁において、モーセは、(捕囚にまで至る)ヤーウェとイスラエル間の契約の預言的概観を提示しつつ、悔い改めを伴うイスラエルの立ち返りを、契約回復の前触れとして同様に肝要であるとみなしています(申30:1、2、10)。(16)

 

それと同じように、ソロモンは、神殿奉献の際の祈りの中で(1列8:23)、自分たちの咎ゆえに、契約の民が捕囚の身となり、そこで罪を告白するなら(47節)、神が彼らを赦し、彼らに回復をもたらしてくださるよう祈り求めています。

 

そしてトダーの祈りのこの伝統の中にあって、ダニエル9:4-19は見事にそれと調和しています。彼はヤーウェの義とイスラエルの不義を認め、古の契約の誓いによって正当にも自分たちに降りかかった呪いから解放してくださるよう嘆願しているのです。(17)

 

ダニエルの祈りは、レビ記26:40-41の契約訴訟の執行の様式の中で規定されているトダーの要求に相当し、それを満たしています。(18)

 

それゆえ、私たちは、ダニエルの祈りに対する、主の使いガブリエルを通した神の応答が、レビ記26:42-45の中のトダーに続かしめる契約想起と更新の御約束に相当するのだろうという予測に導かれます。

 

「しかし、彼らがもし、自分の罪と、先祖たちの罪、すなわち、わたしに反逆し、またわたしに逆らって歩んだことを告白するならば(40節)・・・そのときわたしはヤコブと結んだ契約を思い起し(42節a)・・・わたしは彼らの先祖たちと結んだ契約を彼らのために思い起すであろう。彼らはわたしがその神となるために国々の人の目の前で、エジプトの地から導き出した者である。わたしは主である(45節)。」

 

ガブリエルの預言の中における契約テーマ

 

上記の予測の正当性は、ダニエル9:20-27の聖句それ自体の検証によって確証されます。

 

契約テーマは、ガブリエルの啓示の構造そのものの中に顕れています。つまり、70週の構造の中に、です。この預言の流し込まれている年代的鋳型は明らかにサバティカル(sabbatical;安息日の)です。

 

基本単位としてのシャブアsabua'(7、7つの期間;"heptad, period of seven")は、地の全き休みの安息(レビ25:2)である7年目(7年の期間)を指しています。(19)

 

70週が分割されている主要部分のはじめは、こういった安息年の7で構成されており(ダニ9:25)、それゆえ、ヨベルの年という高峰なる安息日に出された49年という期間です(レビ25:8)。

 

そしてヨベルの年は、贖い、解放、そして回復の年です。故に、70の7たび(seventy sevens of years)の全期間は、こういったヨベルの年の10たびであり(20)、それは、究極的にして対型的な(antitypical)ヨベルを指標するヨベル概念の強化です。

 

10のヨベルないし10週のパターン、ーーその10番目が絶頂ですがーーそれは、『週の啓示書("The Apocalypse of Weeks")』(21)および、クムラン文書 11QMelch (izedek)の中に見い出されます。後者は断片ですが、明確に、「10番目のヨベル」および「最後のヨベル」を同定しています。(22)

 

11Q13 (11QMelch) Col. II

Manuscript of 11Q13 (11QMelch) Col. II

 

さて、安息日のパターンは、契約的パターンです。なぜなら、安息日は代々にわたり、主と主の民との間の恒久的しるしであると主が宣言しておられるからです(出31:13-17;エゼ20:12,20)。

 

実際、創造の聖定(creation ordinance; 創2:3)としての元々の御指示以来、安息日は、契約関係およびご計画のしるしとして機能してきたのであり、特に、契約秩序の成就としての預言的象徴として機能してきました。

 

安息日およびヨベルの年の暦の中におけるモーセ契約で詳述されているように、安息日というのは、贖罪的解放、回復、そして安息をもたらすメシア時代のしるしとしての役目をはたしています。

 

それゆえ、ダニエルの祈りに対するガブリエルの応答を、「安息日ーヨベルの年」の枠組みの中で据える時、この預言が根本的に、イスラエルとの間の神の契約ーー特にその契約の完成ーーに関するものであることに、直ちに理解が及びます。

 

ここの聖句の数的特徴によって自然に示唆されている「70週の枠組み」がサバティカルであるという結論は、この「70週の預言」と、エレミヤの「70年の預言」との関係によって裏付けられます。

 

前者は解釈ではなく、よもや是正処置的な再解釈などでは全くありませんが、そうではあっても、それはエレミヤの預言を読むことによって促された祈りに対しての応答の中で与えられたものであり、後述しますように、それはエレミヤの預言と同様の象徴的型(モデル)を用いているのです。

 

レビ記26:43での捕囚の説明という観点から70年間の捕囚の意味を釈義するに当たり、年代記編者は、それを土地のための安息の休みの時として描写し、次のように述べています。

 

「これはエレミヤの口によって伝えられた主の言葉の成就するためであった。こうして国はついにその安息をうけた。すなわちこれはその荒れている間、安息して、ついに七十年が満ちた(2歴36:21)」。

 

この聖句箇所において、それぞれの70年は、安息年として機能していると捉えられていますので、70年は "seventy weeks of years"に相当します。引き続く捕囚の荒廃状況の下、490年は70に圧縮されました。なぜなら、荒廃した地は、通常の6年間の労働間隔なしに、一つの安息年の休みから、すぐさま次の安息日へと跳躍したからです。

 

それゆえ、ガブリエルの70週の預言は実際、エレミヤの70年の預言とまさに同じシンボルを用いているのです。そしてそのシンボルは、2歴代誌36:21においてサバティカルであると説明されています。

 

ダニエル9章「70週」預言のサバティカル解釈が初期の段階で採用されていたことは11QMelchによって裏付けられており、前述したように、10番目および最後のヨベルの年とみなされています。この構成は、レビ記25章のヨベルの年におけるミドラーシュ的発展です。(*ミドラーシュ:紀元500年以前に最初に編さんされたユダヤ教聖典の注釈書。)

 

この発展の中で、それはダニエル9章の70週に働き、こうして同時に、この預言の解釈を提供しています。(23)

 

そしてこの解釈的テキストの中で、--おそらく私たちの主の時代の頃に源を発していると考えられますがーーダニエル9章の70週は、解放の宣言、贖罪、シオンの敵への報復、主の民の間に立てられる神の契約の確立によって絶頂に達する一連の10たびのヨベルの年と理解されています。

 

また、レビ記25章および26章がダニエル9:24の背後に立つ重要な出典であることがますます明らかにされてきています。70週の預言は、レビ記25章における《安息日ーヨベルの年構造》の上に築かれています(26:43参)。

 

全体としてのダニエル9章は、レビ記26章の契約執行パターンに倣っています。また4節の祈りは、レビ記26:40のトダー告白に対応しており、24節の預言は、レビ記26:42の契約回復および更新に対応しています。そして後者のこの等価性は、2歴代誌36:21の中にみられる「70週」と、「レビ記26:43」との関連性によって強化されています。

 

また、上記の要素に加え、ダニエル9章の70週預言はまた、契約破棄の後の契約回復に関するレビ記26章の予測(その予測は2歴代誌36章で取り扱われ、発展しています)という別の側面をも反映しています。

 

70年に渡る安息の年としての捕囚期間について言及した直後(2歴36:21)、歴代誌編者は、ペルシャの王クロスの第一年にクロス王によって発布され、公式にイスラエルの捕囚を終わらせた法令について言及しています。

 

また歴代誌編者は、結びの言葉として、(エレミヤ29:10で預言されている)70年の安息年の後に訪れた神聖なる神のお取扱いに関する主のみことばを成就に至らしめ、かつ捕囚後のヨベルの回復を導入した(2歴36:22;エズラ1:1参)復興者についての言及をしています。同時に、歴代誌編者は、その他の預言的御言葉の成就についても記録しています。

 

イザヤもまた、エルサレムおよびその神殿の再建についておふれを出すことになる人物についてーー実に、主の「油そそがれた者」(イザ44:28;45:1)と言及されているクロス当人についてーーすでに言及していました。

 

そしてクロスが回復の発令を発行したまさにその年に、ガブリエルはダニエルに、エレミヤの70年の安息年の期間を終わらせたクロスの法令はまた、新しい70週の幕開けを示唆しているということを宣言したのです。

 

ガブリエルの預言によると、この新しい70週の絶頂期に、別の油注がれた君主ーークロスの命令に則りつつも、まことにして究極的メシアーーが顕れることになっていました。(24)

 

そして真正にして究極的最後のヨベルの年をもたらし、預言の冒頭聖句にて70週の目的として告知されていた新しい、永遠なる契約を確立することがこの御方の使命でした。(25)この使命を遂行する過程で、この御方は「多くの人々」の身代わりとなって苦しみ、壮絶な死の悶絶を味わわれなければなりませんでした。(26)

 

イザヤもまた、この油注がれた者、すなわちーー①ヨベルの年の解放と更新を宣べ伝えるべく御霊の油そそぎを受けた方(イザヤ61:1)(27)、②とこしえの契約を結ばれる際に神がお与えになる君主である御方(イザヤ55:3)(28)、③モーセの如く、契約の仲保者であり、且、彼ご自身が契約そのものであるところの、主のしもべである御方(イザヤ42:6;49:8)、④「多くの人」を義とするべく生ける者の地から絶たれなければならなかった御方(イザヤ53:10-12)ーーについて預言していました。

 

もしもモーセ協定が、ダニエル9章における契約テーマのための「注釈」としての枠組みを提供していたのだとするなら、イザヤ書的しもべ像は、第70週目の契約の個人的仲保者のための源泉(source)であったということが言えるでしょう。

 

ダニエル9:27における契約

 

さて、ガブリエルの預言の結びの諸聖句に取り組んでいくにあたり、ダニエル9章の形式および文脈、その両方共が、ーー70週の最後における神とイスラエルの契約のメシア的完成(成就)についての決定的最後の御言葉ーーこれに関する考察のために私たちを備えてくれます。(29)

 

それゆえ、27節で契約についての言及がありますが、その性質(identity)については疑問の余地がありません。(30)つまり、文脈全体が、--ダニエル9章を一貫して貫いている中心的主題である神の契約とは全く異なる種類の契約が、すべてを総括するクライマックスであるこの場に及んでなぜか唐突に導入されるという仮説ーーに反対論を述べているのです。

 

また、この契約を有効に至らしめた方のアイデンティティーについても、そこに何ら問いを差し挟む必要性がありません。その御方とはもちろん、第70週の冒頭を際立たせている存在であるところの、油注がれた君主に他なりません(25節)。

 

26節では、「メシア」と「契約」との間に興味深い関連性があります。主の死は、この節で、カラット(karat)というヘブル語動詞で描写されています。

 

カラットというこの動詞は通常、契約の誓いの呪いを表現する「切断の儀式」によって契約を批准する行為を示すものとして用いられています。

 

ですから、27節での契約に関する言明は、26節における契約的暗示との明瞭な連続性を有しています。ガブリエルはここで、「油注がれた者が断たれること(26節)は、この方の使命遂行の挫折を意味しているのではなく、その反対に、使命遂行の完成(成就)を意味しているのだ」とダニエルに保証しています。

 

「彼は一週の間、多くの者と堅い契約を結び(新改訳)」「彼は一週の間、多くの者と同盟を固め(新共同訳)」(27節a)。(31)

 

油注がれた主のしもべが新しい契約を批准したのは、まさしく主の民の咎のためになされた主の死によってであり、この新契約の内に、イスラエルとの神の旧契約が確認され、さらにその完成・成就を見い出しているのです。

 

27節において、ダニエルの祈りの嘆願は、最もダイレクトな回答を受け取っています。そしてまさにここにおいて、契約の神聖なる確証という預言的保証が、かくも明確に言明されているのです。

 

この極めて重要な言明で用いられている動詞が、契約の初期締結(initial making of a covenant)を意味する動詞ではないという事実も無視すべきではないでしょう。(32)

 

前述したように、「契約を結ぶ」(カラット)という一般的動詞は、ーー神の贖罪的聖意図により、メシアの死は、新契約における批准的犠牲であったことを暗示するべくーー26節aで用いられています。

 

27節(そしてすでに26節b)において、預言は、神の契約の批准から、(祝福と呪い双方を含めた)契約執行というパワフルにして究極的なる執行へと進展しています。

 

そしてこの思想は、おそらく動詞へキーム(heqim;"cause to stand" 立つ原因となる、立たせる)によって表現されていると考えられます。(33)

 

ダニエルはこの動詞を祈りの中で用いており、捕囚という裁きを通し、神がイスラエルに対するご自身の御言葉(契約の誓いと呪いの言葉;11節)を確証ないしは遂行されたことを認めています(ダニエル9:12)。エレミヤもまた、70年の預言の中でこの動詞ヘキームを用い、神が契約における祝福の御約束を遂行してくださることを述べています(エレ29:10)。(34)

 

ガブリエルがダニエルに、「神が古の契約の祝福を実現に至らしめる」と言った時、--ダニエルの差し迫った緊急懸念のレベルを遥かに超える次元においてーーガブリエルはヘキームに相当する動詞、それもヘキームよりさらに語気強く、強意的動詞であるヒグビール(higbir;「強固にする、打ち勝たしめる」)という動詞によって成就に関する思想を表現しています。(35)

 

この動詞ヒグビールの効力は、「ダニエル9:27aで言及されている契約は、未来の反キリストによって課せられる協定である」という見解をーーそれがディスペンセーション主義の枠組みの中での着想であれ、それ以外の終末論的枠組みの中での着想であれーー排除します。

 

こういった未来主義的な再構成によると、反キリストは、第70週の最初に協定を結びますが、その後、週の半ばでその協定を破ります。しかしながら、そのような状況は、27節が描写していることの正反対であると言わねばなりません。

 

ヒグビールの語使用の証拠が示しているのは、27節が、それ以前に与えられている契約条件の実行を視野に入れているということです。もしそうであるなら、それが言及しているのは、主がご自身の民に与えてくださった契約の忠実なる成就ーーこれに他ならないという事になります。(36)

 

また、旧約聖書の他の箇所では、ガバールという動詞のヒフイル態は、詩篇12:5(4)にしか登場せず、その意味は、「強い」ないしは「克服する、固める、優勢である、有効である、打ち勝つ、しのぐ、prevail」です。*訳注:הפעיל⇒ヒフイル態。使役、作為的。)

 

しかしこの動詞はまた、クムランの感謝讃歌(1QHII,24)の一つにも見い出されます。著者はこの讃歌の中で、彼を通し、また迫害を通し、神はご自身の御力を顕し、打ち勝ってくださるという事を表現すべく、この動詞(ガバール;גָּבַר, Strong's Hebrew: 1396. גָּבַר (gabar) -- to be strong, mighty)を用いています。

 

この思想は直接的文脈の中で説き明かされており、そこでは詩篇作者が、神の忠実さ(へセド)により、強豪なる彼の迫害者たちが裁かれる中、彼が一貫して神の契約を堅く握っていることができたことに対し、神に賛美を捧げています。

 

ガバールのヒフイル態が使われているこの契約的箇所は、ご自身の契約による祝福および呪いの執行における、神の忠実にして強力な効力を意味しています。

 

ガバールがカル(Qal)語幹の中で使われているある種の聖書箇所は(37)明瞭に契約的であり、ダニエル9:27においてのこの動詞の効力に光を当てています。

 

詩篇103:11では、契約的定型句が特に目立っており、また詩篇117:2においては、ガバールの主語は神のへセド(忠実さ、真実さ)です。

 

そしてこの名詞は実質上、ベリート(「契約」)の同義語ですが、その中でも特に、このへセドは、神が、ご自身の確立された至福の秩序を保ち、成就に至らしめてくださるという、契約の忠実さを意味しています。(38)

 

ダニエルが祈りの冒頭で訴えたのは、「契約保持者」ならびに「へセド」としての神のご性質に対してであり(ダニ9:4)、こうして、この祈りとガブリエルの応答双方が互いに密接に付着している主題を設けています。

 

詩篇103、それから詩篇107共に、神が、祝福の契約を結ぶ・固める(prevail; gabar)という思想は、(義や真理といった)契約のある要素が「その子らの子にまで及び」「とこしえまで続く」(詩103:17参)といった宣言の中において、パラレル表現となっています。

 

同様に、「堅い契約が結ばれる」という70週の預言の結びの聖句で、「永遠の義」および、冒頭聖句(ダニ9:24)で述べられている70週の目的における完了的側面に対する回答が与えられています。

 

それゆえ、ガバール使用から導き出される証拠は、--「ダニエル9:27では、契約関係の開始を言及しているに過ぎず、しかも、その契約は背信によって途中で破棄される」というような諸解釈に対し、決定的な反証をしています。

 

前述したように、ガバールの契約的同盟(連合、つながり)は、神のへセド(忠実さ)です。そしてこの名詞は、永続性としてのベリート(「契約」)の実質的同義語です。(39)

 

動詞ガバールに関連するさらなる検証考察により、ダニエル9:27に光が当てられます。ガバールによって示されている行為の種類は、ギボール(gibor;力ある者、英雄、"a mighty one, a hero")によって遂行されます。(40)

 

この用語は、①申命記協定の中で(申7:9、21;10:17)、そして、②ダニエルの祈りを含めた、トダー告白ジャンルとしての契約更新の祈りの中で(ダニ9:4;ネヘ1:5;9:32;エレ32:18も参照)、長いもしくは短い形式として登場している、契約序言型の《神の形容辞》として用いられています。

 

そしてこの型は、神を、偉大にして、力強い御方(haggibbor)、恐るべき神('el)、ベリート(契約)を守り、へセド(忠実さ、恵み)を千代にまで施し、先祖の咎をその後の子らのふところに報いる方として描写されています。

 

ダニエル9:27におけるヒグビールの意味に関しとりわけ重要なのは、イザヤ9章および10章でのギボールの語用です。イザヤは、この御方の名をエル・ギボール('el gibbor、イザヤ9:6)と宣言し、契約定型句としての「力ある神」として、ダビデの子であるメシアを呼びならわしています。

 

そしてさらに、イザヤ10章で、メシア的このエル・ギボール(「力ある神」)が再度言及されているのですが、そこの聖句こそまさしく、ダニエル9:27がその思想および言い回し・語法が引き出されている箇所なのです(イザヤ10:22-23参照)。

 

ここでイザヤは、契約の祝福と呪いに関する力強いメシア的成就について語っています。すなわち、「ヤコブの残りの者は、エル・ギボール(力ある神)に立ち返り」(21節b)、他方、「壊滅(kalah)は定められており、義があふれようとして(sotep)」(22節b)おり、「すでに定められた(neherasah)全滅を、万軍の神、主が、全世界のただ中で行なおうとしておられ」(23節)ます。

 

そしてダニエル9:26b、27は、イザヤの預言を反響しています。すなわち、忠実な残りの者である「多くの者」に対する祝福として「堅い契約が結ばれ(higbir)」ますが、呪いとしては、定められた絶滅(kalah weneherasah)の形をとり、洪水(setep)のように背教のイスラエルの忌むべきものの上に注がれます。(41)

 

ダニエル9:27のイザヤ10:21への紛れもない依拠は、《ダニエル9:27のヒグビール》に霊感を与えたものとしての、《イザヤ10:21のエル・ギボール》を直接的に指し示しています。

 

そしてここから確証される結論、それは、ヒグビールの主語が「反キリスト」ではなく、それは、エル・ギボール(力ある神)(42)という名の「油注がれた御方」に他ならず、また(結ばれた堅い契約としての)ヒグビールの目的語は、キリストの血潮で封印された贖罪的契約に他ならない、という事です。

 

結論

 

ダニエルはエルサレム神殿の回復のために祈りました。エルサレム神殿は、ヤーウェに対するイスラエルの契約関係を表す、決定的に重要な聖礼典的シンボルです。

 

70週の預言は、①ダニエルの祈りが直ちに聞かれ始めたということ、そして、②「ヨベルの年の期間」として表現されている契約共同体の回復が完成に至るということを、ダニエルに保証しています。

 

その後、預言は続けて、契約の究極的開示および、後の時の神殿に関する逆説的眺望について、これらを明らかにしています。回復された後、エルサレム死んでは再び忌むべきものの巣窟とされ、それにより、また別の、そして最終的荒廃が引き起こされます。

 

イスラエルの主は、破棄された御契約ゆえに、反逆的な従属国家(vassal-nation)に対し容赦なき報復をされます。しかしそういった呪いが極に達するその時であってさえも、祝福の契約は選民でありまことのイスラエルである多くの者のために保持されています。

 

呪いが古いモーセ的秩序を終結させる前に、メシアが新しい契約秩序を導入され、その新契約秩序の内に、旧い人々や都市や神殿は連続性および成就をみるのです。

 

そしてエルサレム神殿が崩壊する前に、御霊による永遠なる神殿ーーつまり、キリストとこの御方の教会ーーの土台が据えられます。こういった神の神殿の新しい対型的回復は、《10たびのヨベルの年の期間 "ten jubilee periods"》として描かれているものの成就です。

 

第70週の絶頂期に、油注がれた祭司かつ王であるmasiah nagidが、更新の内に、そして裁きの内に堅い契約を結びます。死によって絶たれたメシアは、咎のために祭司的仲裁(和解)を成し遂げ、犠牲のいけにえを永遠に完全なものにし、また新契約を導入されます。

 

その後、全世界の国々を支配する王としての天的統治をなさるメシアは、第70週の半ばに、エルサレム神殿に対する破壊勢力を送り込まれ、こうして古い儀式的システムを終わらせ(43)、旧契約を終結に至らせます。(44)

 

私たちの展望台からガブリエルの預言の成就を考察する時、第70週の後半部分は、新契約の共同体時代のように思われます。そしてこの共同体は、(〔旧契約秩序〕最後の日々を、一世代に渡り重なり合うそれ自身の始まりとして)旧契約秩序から身を引き離しました。

 

新約聖書の黙示録の表象(imagery)の中で、最後の半週は、「ひと時とふた時と半時の間」(黙12:14)の、国々の荒野における教会時代となっています。

 

70週は、最後のヨベルの年に出された10たびのヨベル時代であるため、第70週は、地の贖いを告げる御使いたちのラッパの音と、神の子たちの栄光に満ちた解放によって幕を閉じます。

 

キリストと共に訪れた「主の恵みの年」は、ここに至ってついに完全なる形で到来することになります。

 

そして新しいエルサレムーーその神殿は神である主と小羊ですーーが天から下ってき(黙21:10、22)、私たちは契約の箱を見ることになります(黙11:19)。そうです。契約であられる小羊が堅く結び、主がみ心に留め続けてくださっていた「契約」の箱を。

 

ー終わりー

 

 

2. "The Prayer in Daniel IX," Vetus Testamentum 18, 4 (1968), 488-493.

3.ジョーンズ(同著、p489)は、「テトラグラマトンは祈りの中では使われているけれども、(ダニエル書の中の)その他の箇所は使われていない」という反論に対し、「ある特定聖句の中における神の御名の選択は、慣用句および文脈的適切性への考慮によって決定され得る」という健全な原則に訴えています。参照:Allis, The Five Books of Moses (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1943), pp. 24 f. and 35 ff. 本章での、神の称号に関する選択の重要性については、下記を参照のこと。

 

4.例えば、(ジョーンズの言述を修正しつつ書きますが)、祈りの中では「誓いと呪い〔'alah and sebu’ah〕が降りかかり〔wattittak〕(11節)」となっています。他方、預言は、70週〔sabu'im〕が定められている〔nehtak〕(24節)、そして定められた絶滅〔kalah〕がふりかかる〔tittak〕(27節)と言っています。また、祈りは「荒れ果てた〔samem〕聖所(17節)」について言及しており、そしてその応答としては、「荒らす忌むべきもの〔somem & mesomem; Gesenius, Hebrew Grammar, 52s参〕の神殿*(27節)」です。(*訳者注:新改訳聖書のダニエル9:27欄外注をみますと、「七十人訳は『神殿に』」と記されています。)

 

ちなみに、多くの人が信じているように、ダニエル11:31および12:11(9:27参)のsiqqus (me)somemが、ba'al samem,(天の主、"lord of heaven")に対する軽蔑を含んだ語呂合わせであるのなら、そういったカルトは紀元前6世紀よりもはるか以前にすでにその存在が認証されているということに留意する必要があります。W. F. Albright, Yahweh and the Gods of Canaan (New York: Doubleday, 1969), pp. 227 ff. Cf. Jones, op. cit., p. 491参照のこと。

 

.例えば、tabanunim (vss. 3, 17 f., 23); nabi' (vss. 2, 6, 10,24).

.Op cit., pp. 492 ff.

.Daniel 1:1 ff. これに関する私の考察論文としては、Westminster Theological Journal 20, 2 (1958), 215 fを参照のこと。

.4節と申命記7:9、21;10:17を比較。5節と申命記17:20を比較。10節と申命記4:8、30;11:32を比較。11節と申命記29:20;33:1;34:5を比較。12節と申命記2:25;4:19;9:5を比較。15節と申命記6:21を比較。18節と申命記28:10を比較のこと

.Le plaidoyer prophetique contre Israel apres la rupture de l'alliance (Montreal: Bellarmin, 1967), pp. 157 ff. ハーヴェイはまた、エズラ9:6、ネヘミヤ1:5、ネヘミヤ9:6、そして後半では、正典外の祈りをも取り扱っています。イザヤ63:7-64:12もこのパターンを示しています。

10.Hithpa'el of yadahはエズラ10:1で使われています。(参:エズラ10:11の名詞トダー);ネへミヤ1:6;9:2、そしてダニエル9:4、20.

11.「旧約聖書中のホダーとトダーの意味」(1966年;ハーバード大博士課程学術論文、未出版)、p180.

12.同著、p66f.そしてp167-171.

13.同著、p68f.特にH. Grimme, A. Bentzen, F. Mand, F. Horstの著述に言及。

14.Op. cit., p. 158. Gunkel's "Communal Laments" K. Baltzer, Das Bundesformular (Neukirchen: Neukirchener, 1964), pp. 64 f. この論文では、ハーヴェイの取り扱っている祈りも含めた一連の聖句に言及しており、それらは罪の告白を含んでいます。そして彼はこういった聖句のどれだけ多くが契約更新のことを取り扱っているのかについて指摘しています。

15.Harvey, op. cit., pp. 160 f., note 4では、詩篇50篇を引用しており、それを《リブ・トダー構造(rib-todah structure)》を示す明瞭な証言であると指摘しています。:トダーに関しては14節および23節を参照のこと。残念なことに、ハーヴェイは特にレビ記において後期批評学的年代測定を採用しているため、確信をもってその様式を、捕囚以前の時代に辿ることが妨げられています。

論文 M. O. Boyle in an analysis of the rib pattern in Amos 3:1-4:13, "The Covenant Lawsuit of the Prophet Amos: III I-IV 13," Vetus Testamentum 21, 3 (1971), 358- 360は、告訴の最終段階が、「認識("Recognition")」であり、裁きの正義を認めるものであること(4:13)を言及しています。

16.申命記4:25ff.も参照、特に29節。モーセ諸協定の中で警告されていた呪いがイスラエルを襲った場合、ヒゼキヤ王やヨシヤ王といった善王たちは、罪の告白を重要視したプロセスを通し、民を契約更新へと導きました。II歴 I5: 1-15; 29:5 ff.; 34:19 ff. (参. II 列22 and 23, 特に 22:13, 19).

17.ダニエルの祈りおよび、rib・協定定型の間の接点についての詳説は、Harvey, op. cit., p. 160を参照。

18.ダニエル9章とレビ記26章は、70年捕囚および土地の荒廃に関するエレミヤの預言(エレ25:11f:; 29:10)によって連結しています。そしてこの祈りがダニエル9章の祈りを促すことになりました(ダニ9:2)。またこの預言は、捕囚が「荒廃した土地がその安息を取り戻す(レビ26:43)」期間であるとのレビ26章の説明と共に、2歴代誌36:21と関連しています。下記を参照のこと。

19."sevens"を、"weeks of years"と同一視すること(ヘブル語本文は明確にそうしているわけではありません)は、必ずしも、「預言が文字通りの490年間について言及している」という結論にはつながりません。

実際、この章の統一性に留意するなら、特に、嘆願の緊急性に対する応答の適切性に相応の考慮をするなら、(つまり、聖句が要求しているようにエレミヤを通した神の言葉が迅速に成就されるようにとの嘆願のこと。

換言すると、ダニ1:1および9:1の年代定型によって測定された70年)、70週のはじめは、(ダニエルの祈りの時点での)70年の終わりと一致していると結論づけざるを得ないでしょう。

すべての関連証拠をここで列挙することはできませんが、私の判断では、70週の始まりはクロス王の第一年に該当するというのが、こういった証拠資料の総括するところではないかと思います。

そうなりますと、文字通りの490年間での成就という算出はきわめて不可能ということになります。従って、70週は象徴的に理解される必要があり、特定のそういった象徴的重要性を示唆しているのが、70週のサバティカル構造です。

この預言は文字通りの490年を取り扱っているのだと信じている方々であってさえも、それと同時に、安息日のサバティカルな型や、その中に内在している象徴的メッセージを認識しているでしょう。:2歴代誌36:21でのエレミヤの70年の取扱いと比較のこと。

20.ヨベル書(The Book of Jubilees)は、ヨベル周期を、49年毎に数えています。バビロニア・タルムードである'Arakhin 12bやそれに類似した書の中に記録されている少数派の意見も同様に、「一循環としてのヨベルの年である50年目はまた、次のヨベル周期の元年である」と説明しています。

参:E. Wiesenberg, "The Jubilee of Jubilees," Revue de Qumran 3, 1 (1961), 16 f.

21.I Enoch 93:1-10 and 91:12-17. Cf. J. P. Thorndike, "The Apocalypse of Weeks and the Qumran Sect," Revue de Qumran 3, 2 (1961),163-184を参照のこと。

22.line 7. Cf. J. A. Fitzmyer, "Further Light on Melchizedek from Qumran Cave II," Journal of Biblical Literature 86, 1 (1967), 25-41を参照。特に、29 f., 35, 40。J. Carmignac, "Le document de Qumran sur Melkisedeq," Revue de Qumran 7, 3 (1970), 348f.

さらに、個人的回復が国家的レベルに高揚される大安息年(a jubilee of jubilees)に極まるヨベルのパターンは、Jubilees, The Assumption of Moses, そしてモーセ五書におけるPseudoJonathan targumにおいて著名です。参:Wiesenberg, op. cit., and G. W. Buchanan, The Consequences of the Covenant (Leiden: Brill, 1970), p. 11.

23.参:Fitzmyer, 同著。Carmignac, op. cit., 357.

24.最初の69週はmasiah nagid (ダニエル9:25)に至ります。そして彼は終末論的成就としての第70週を導入しています(ダニエル9:26、27)。

25.ダニエル9:24に描写されている70週の目的は、成就と歓声という究極的時代です。その成就は、神の新しい永遠なる契約、および終末論的ヨベルの年に関する各種預言の中に見い出されます。

例えば、イザヤ60:21; 61:1 ft;エレミヤ31:34; 32:40 ; エゼキエル16:60-63; 20:37f.; 37:26等を参照のこと。ダニエル9:24に列挙されている最終項目は、油そそぎであり、それはダニエル9:25の「油注がれた者」と確実に関連性を持っています。

26.ダニエル9:27.それらは契約の中にいる選民です。参:ダニエル11:33; 12:3.

27.11QMelchにおいて、イザヤ61:1は、レビ記25章のpesherの中でダニエル9:24ffと結合しています。

28.11QMelchの破損断片18は明らかに「ダニエルの語っていた油注がれた者」について言及しており、この「油注がれた者」のことを「10番目にして最後のヨベルの年に救いを宣言する者」と特定しています。Sanhedrin 97bは、「ダビデの子が最後のヨベルの年に到来する」と言及しています。

29.『The Testament of Levi 16』(おそらくこのユダヤ文献におけるあるキリスト者の挿入)は、70週に関する初期の解釈を代表しています。それは律法の契約秩序の更新をクライマックスとみなしています。「そしていと高き御方の御力の中で律法を更新する人、、汝は・・・殺し」(16:3)。

他方、11QMelchは、ダニエル9章および、10番目にして最後のヨベルの年のもたらされる更新を取り扱っている文脈の中における神の契約(25行目)の確立者について言及しています。参:F. F. Bruce, "The Book of Daniel and the Qumran Community," Neotestamentica et Semitica, eds. E. E. Ellis and M. Wilcox (Edinburgh: Clark, 1969), pp. 230-233.

30.ダニエル11:28、30、32の中(言及が明らかに神の聖なる契約を指している箇所)で同じ語法を比較してみてください。 

31.メシアは26節aの主語であり、圧倒的な裁きによる神殿とその終焉は、26節bの真の主語です。

 節の初めの「町と聖所」の強意的位置に留意してください。また、神殿は明らかに、qissoにおける代名詞接尾辞の先行語です。それゆえに、メシアがヒグビールの主語だと結論されなければなりません(9:27)。

 これは前述したように、26節a(karat)と27節a(higbir)における契約行為を指す諸動詞間の関係によって裏付けられます。

 26節bの君主に関し、君主の軍隊が町と聖所を進撃するとなっていますが、ともかく、主題的に言って彼は神殿の運命に従属しています。それゆえ、たとい彼がどこか外国の指導者だとみなされたとしたにしても、ヒグビールの主語としてメシアである御方以上に彼を優先させるべきではありません。実際、このnagidは、かなりの割合においてメシアなる御方であると考えられます。

 メシアなる御方を25節で、「masiah nagid」と言及した後、ガブリエルは26節におけるこの方の働きに関する二段階描写の中で表現を分割しています。

 さて、(仮にどこか外国の王がここで意図されているのだとした場合の話ですが)なぜガブリエルはnagidとは異なる、より一般的な称号を用いる代わりに、わざわざ同じ称号であるnagidを使用し、それによって事の理解をややこしくする必要性などあったのでしょうか?

 思想に関して言うと、イエスご自身がマタイ22:2ff.(特に7節)の中で、エルサレムの破壊を、神の軍隊の働きとして描写しています。

 それゆえ、26bのnagidは、26節aのmasiahと、27節aのhigbirをつなぐさらなるリンクです。

 また、いくつかの写本版による読み(つまり、'am〔「民、軍隊」〕を'im〔~と共に〕と読むやり方)の場合ですと、これによってもまた、26bのnagidと、26節aのmasiahの同一性が得られます。

32.この点は、アリスが次の著書の中で強調しています。Allis, Prophecy and the Church, p. 122, and by E. J. Young, The Prophecy of Daniel (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), p. 209.

33.契約を結ぶこと(karat)に続く契約執行における段階を意味するheqimの用法については、特にエレミヤ34:18を参照のこと。これは、約束であれ(申8:18;ネヘ9:8)、脅かしであれ(2歴10:15)神の御言葉の執行により、契約を確認するために用いられています。

34.ダニエル9章におけるレビ記26章的背景では、契約裁可はheqim(26:9)によって表現され、そして、捕囚後の契約更新(26:42-45)への言及は、zakar(heqimのパラレルとしてその他の箇所に見い出される専門的契約用語;創9:9、11、15-17; 出6:4、5)によって表現されています。

 イザヤ書のクロスに関する預言(44:26-28)では、heqimはhislimとパラレルです。エゼキエルは、heq'imとzakarの両方を、(ダニエル9:27で視野に入っている)永続する同じ契約の確認として描写しています。(エゼ16:60、62)

35.ガブリエルによる、このキーワード選択には彼自身の名前が反映されています。詩篇103:20と比較のこと。参:H. Kosmala, "The term geber in the Old Testament and in the Scrolls," Congress Volume, Rome, 1968 (Supplements to Vetus Testamentum 17) (Leiden: Brill, 1969), pp. 159-169.

36.たといhigbirの文法的主語が、契約ないしは一週と捉えられたとしても、この結論は耐久します。

37.ノアの洪水ナラティブは、"prevail (over)"というカル(Qal)の意味を表しています。(創7:18 ff.*訳者注:新共同訳では「水は勢力を増し」、そして新改訳では「水はみなぎり」、欽定訳では「the waters prevailed」となっています。)

 ピエル形では、gabarは、「強くする、勇敢にせしめる("make strong or heroic")」という意味です。例えば、ゼカリヤ10:6(7)では、前節の思想を発展させています。「"they shall be like heroes (gibborim)"。」

 同様に、イザヤ42:13におけるヒトパエル形では、主が敵に向かってprevailing (yitgabbar) overする(訳者注、新共同訳では「敵を圧倒される。」、新改訳では「敵に向かって威力を現わす。」、口語訳では「その敵にむかって大能をあらわされる。」)(13節b)は、「主は、勇士のように(like a gibbor, "mighty hero.")いで立ち」(13節a)と並行しています。

38.詩篇89:3、4、29、34、35(ヘブル語)および、イザヤ55:3、エレミヤ33:11を参照。

39.意味論的にhigbirに相当する語用についてですが、それは聖典外の協定術語からも立証されています。王位継承問題を解決しようとしたエサル・ハドンは、臣下たちの自分に対する継続的忠誠を確認すべく、皇太子に対する忠誠の誓いを彼らに求めました。

 更新協定に対するこういった強固な要求は、アッシリア語の動詞の意味(「強める、増加させる、強化する、有効化する」〔dananu, D語幹〕)によっても描写されています。参:Ramataia treaty, lines 23, 65, 286.

 同様に、エジプトのネコが、アッシュールバニパルに対し反逆を企てた後、アッシュールバニパルとの間に再度、契約関係を確立することを示す歴史資料があります。

 それによると、契約の再確立のためには、前回の協定の時以上の誓いが要求されたとされています。(Rassam Cylinder, II, 8).

 この正典外使用では、協定の強化は、契約関係の更新における、臣下(隷属者)の諸義務の強化を意味しています。聖書中のgabarの契約的用法における強調は、契約執行・制裁に対する主の施行に関するものです。

40.前述の37項を参照。M. Dahoodは、詩篇12:5(4)のnagbirについて言及し、これはgeber("man, hero")からの由来動詞であり、詩篇20:8(7)のnazkirと比較しています。Nazkirに関し、彼は、これを、zakar(男性)からの由来名詞と捉え、「我々は強い」と翻訳しています。参:Biblica 45, 3 (1964), 396.

41.諸聖句間の符合(調和)は、鍵となるいくつかの言葉の重複と共に、裁きの脅かしに対する反復となってさらに拡張されています。(参:イザヤ10:22b、23、そしてダニエル9:26b、27)

42.イザヤ42:13、cf.6;詩篇45:3;89:19も参照。

43.ここでの動詞シャバット(sabat)の語用の中で、預言の安息日的構想に関する語呂合わせがもしかしたらあるのかもしれません。

44.第70週の半ばにいけにえを捧げることが止むこと(ダニ9:27)が、「AD70年に起きたエルサレムに対する主の裁きを指している」というよりはむしろ、「キリストがご自身をいけにえとしてお捧げになったことにより、〔キリストが〕旧約聖書の犠牲(制度)を全うされたこと」を指し示しているのだとしたら、後者の出来事を、70週の終わりを示すものとして捉えることが可能になるでしょう。

 

 

関連記事 ステファン・サイザー氏(契約主義)とカルヴィン・スミス氏(キリスト教シオニズム)との間で行なわれた公開ディベート

 

 

【追加資料5】【アミレ】「ガラテヤ6:16の『神のイスラエル』は『信者であるユダヤ人』を指す」というジョン・ワルブード師のディスペンセーション式聖書解釈に対するA・ホエケマ師の反証【英文】

 

Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future, Ch.15, A Critique of Dispensational Premillennialismより一部引用

 

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We must first of all challenge the statement that when the Bible talks about Israel it never means the church, and that when it talks about the church it always intends to exclude Israel.

 

As a matter of fact, the New Testament itself often interprets expressions relating to Israel in such a way as to apply them to the New Testament church, which includes both Jews and Gentiles.

 

Let us look at three of these concepts. First, the term Israel. There is at least one New Testament passage where the term Israel is used as inclusive of Gentiles, and therefore as standing for the entire New Testament church.

 

I refer to Galatians 6:15-16, “Neither circumcision nor uncircumcision means anything; what counts is a new creation. Peace and mercy to all who follow this rule, even to the Israel of God” (NIV).

 

Who are meant by “all who follow this rule”? Obviously, all those who are new creatures in Christ, for whom neither circumcision nor uncircumcision means anything.

 

This would have to include all true believers, both Jews and Gentiles. What follows in the Greek is kai epi ton Israel tou theou.(καὶ ἐπὶ τὸν Ἰσραὴλ τοῦ Θεοῦ -Galatians 6:16 Greek Text Analysis)

 

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ジョン・F・ワルブード師(John F. Walvoord)

 

John F. Walvoord, a dispensational writer, insists that the word kai must be translated and, so that “the Israel of God” refers to believing Jews.

 

The problem with this interpretation is that believing Jews have already been included in the words “all who follow this rule.” The word kai, therefore, should here be rendered even, as the New International Version has done.

 

When the passage is so understood, “the Israel of God” is a further description of “all who follow this rule”―that is, of all true believers, including both Jews and Gentiles, who constitute the New Testament church.

 

Here, in other words, Paul clearly identifies the church as the true Israel. This would imply that promises which had been made to Israel during Old Testament times are fulfilled in the New Testament church. There are many other ways in which the New Testament makes the point just mentioned.

 

Consider, for example, what Paul said to the Jews gathered in the synagogue at Antioch of Pisidia:

 

“And we bring you the good news that what God promised to the fathers, this he has fulfilled to us their children by raising Jesus.... And as for the fact that he raised him from the dead, no more to return to corruption, he spoke in this way, ‘I will give you the holy and sure blessings of David.’ ... Let it be known to you therefore, brethren, that through this man forgiveness of sins is proclaimed to you, and by him everyone that believes is freed from everything from which you could not be freed by the law of Moses” (Acts 13:32-34, 38-39).

 

Note that, according to these words, God’s promises to the fathers have been fulfilled in the resurrection of Jesus, and that in that resurrection God has given to his New Testament people “the sure blessings of David.”

 

These promises and blessings, further, are interpreted as meaning, not a future Jewish kingdom in the millennium, but forgiveness of sins and salvation. The promises made to Israel, therefore, are fulfilled in the New Testament church.

 

Still another way in which we can see that the New Testament church is the fulfillment of Old Testament Israel is to look at I Peter 2:9,

 

“But you are a chosen race, a royal priesthood, a holy nation, God’s own people (mg., a people for his possession), that you may declare the wonderful deeds of him who called you out of darkness into his marvelous light.”

 

Peter addresses his epistle “to the exiles of the Dispersion in Pontus, Galatia, Cappadocia, Asia, and Bithynia” (1:1). Though the word dispersion is often applied to Jews, it is evident from the contents of this epistle that Peter was writing to Christians Christians in these provinces, many of whom, if not most of whom, were Gentiles.

 

Peter is therefore addressing members of the New Testament church. When we now look carefully at I Peter 2:9, we notice that Peter is here applying to the New Testament church expressions which are used in the Old Testament to describe Israel.

 

The words “a chosen race” are applied in Isaiah 43:20 to the people of Israel. The expressions “a royal priesthood, a holy nation” are used to describe the people of Israel in Exodus 19:6.

 

The words “God’s own people” or “a people for his possession” are applied to the people of Israel in Exodus 19:5. Peter is therefore saying here in the plainest of words that what the Old Testament said about Israel can now be said about the church.

 

No longer are the people of Israel to be thought of exclusively as constituting the chosen race―the Jewish-Gentile church is now God’s chosen race. No longer are the Old Testament Jews God’s holy nation―the entire church must now be so called.

 

No longer is Israel by itself “a people for God’s possession”―these words must now be applied to the entire New Testament church. Is it not abundantly clear from the passages just dealt with that the New Testament church is now the true Israel, in whom and through whom the promises made to Old Testament Israel are being fulfilled?

 

We look next at the expression seed of Abraham. Though, to be sure, this expression is commonly used in the Old Testament to designate Abraham’s physical descendants, the New Testament widens the meaning of this term so as to include believing Gentiles.

 

Look, for example, at Galatians 3:28-29, “There is neither Jew nor Greek, slave nor free, male nor female, for you are all one in Christ Jesus. If you belong to Christ, then you are Abraham’s seed, and heirs according to the promise” (NIV).

 

What is unmistakably clear here is that all New Testament believers, all who belong to Christ, all who have been clothed with Christ (v. 27), are Abraham’s seed―not in the physical sense, to be sure, but in a spiritual sense.

 

Again we see the identification of the New Testament church as the true Israel, and of its members as the true heirs of the promise made to Abraham.

 

The words Zion and Jerusalem are commonly used in the Old Testament to stand for one of the hills on which Jerusalem stood, the capital city of the Israelites, or the people of Israel as a whole. Once again we find that the New Testament widens the understanding of these terms.

 

To his Christian readers the author of the book of Hebrews wrote,

 

“But you have come to Mount Zion and to the city of the living God, the heavenly Jerusalem, and to innumerable angels in festal gathering, and to the assembly of the firstborn who are enrolled in heaven, and to a judge who is God of all, and to the spirits of just men made perfect, and to Jesus, the mediator of a new covenant...” (Heb. 12:22- 24).

 

Obviously “Mount Zion” and “the heavenly Jerusalem” stand for a group of redeemed saints including both Jews and Gentiles. Certainly, also, the “new Jerusalem” which John sees “coming down out of heaven from God, prepared as a bride adorned for her husband” (Rev. 21:2) is far more inclusive than to be limited only to believing Jews. The term Jerusalem, therefore, used in the Old Testament of the people of Israel, is used in the New Testament of the entire church of Jesus Christ.

 

We conclude that the dispensationalist contention that when the Bible talks about Israel it never means the church is not in harmony with Scripture. Our dispensational friends, however, might reply to what has been said above by countering that the New Testament does often speak of Jews in distinction from Gentiles.

 

With this statement I agree. It would be easy to illustrate this point. In the book of Romans Paul frequently uses the expression, “to the Jew first and also to the Greek” (1:16; 2:9, 10; cf. 3:9, 29).

 

In Romans 9-11 the term Israel is used eleven times; each time it refers to Jews in distinction from Gentiles. In Ephesians 2:11-22 Paul shows that God has made Gentiles and Jews fellow-members of the household of God, having removed the wall of hostility (or partition) which was between them; the entire discussion, however, would be pointless if Paul was not making a distinction between Jews and Gentiles.

 

The fact, however, that the New Testament often speaks of Jews in distinction from Gentiles does not at all imply that God has a separate purpose for Israel in distinction from his purpose for the church, as dispensationalists maintain.

 

The New Testament makes quite clear that God has no such separate purpose for Israel. In the passage from Ephesians to which reference has just been made Paul clearly shows that the middle wall of partition between believing Gentiles and believing Jews has been broken down (Eph. 2:14), that God has reconciled Jews and Gentiles to himself in one body through the cross of Christ (2:16), and that therefore believing Gentiles now belong to the same household of God to which believing Jews belong (2:19).

 

All thought of a separate purpose for believing Jews is here excluded. How can this oneness of Jew and Gentile, which is an abiding result of Christ’s death on the cross, be set aside in a dispensation yet to come?

 

関連記事:

The Israel of God (Galatians 6:16)

 

 

【追加資料6】【アミレ】D・A・カーソン「教会はいつ始まったのか?)」【日本語】

 

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D.A. Carson, When Did the Church Begin?(全訳)

 

「教会はいつ始まったのか?」この問いは、特に神学を学ぶ学生たちの間で頻繁に出されます

 

ある人々は、ディスペンセーション神学体系を奉じており、その観点からこの問いかけをします。その場合、相手の出す答えが、ディスペンセーション主義者の差し出すその他の質問群に対する一種の《リトマス試験》となります。

 

ディスペンセーション主義的背景を持つ人々は一般に、諸契約間の非連続性に力点を置く傾向があり、それゆえ、通常、教会はペンテコステ時に始まったと主張します。他方、契約主義的背景を持つ人々は一般に、恵みの契約の連続性に力点を置く傾向があり、約束されていたものの成就という観点で考え、それゆえ、神の民の「集会(“assembly”)」は一つであり、それゆえ、教会がペンテコステ時に始まったと考えるのは誤っていると主張します。

 

また別のある人々は、相手が改革派系の長老派信者なのか、それとも改革派系バプテスト信者なのかを探ろうとこの問いを発します。また、特にこれといった神学的アジェンダなく、この質問をする人々もいます。これらの人々は、「聖書本文の中ではこの問いに関する答えは不明瞭であるように思う」と感じ、この問いを発するのです。

 

それでは段階を置きつつ、関連する資料を少しまとめてみることにしましょう。

 

① 術語に関して言うと、確かに「教会」というのは一般に新約表現ではありますが、言葉及びその思想両方共、旧約の中においても浮上しています。

 

例えば、特に異型というわけでもない次の一般聖句の中で、神はモーセにこう指導しています。「民をわたしのもとに集めよ(=assemble)。わたしは彼らにわたしのことばを聞かせよう。それによって彼らが地上に生きている日の間、わたしを恐れることを学び、また彼らがその子どもたちに教えることができるように。」(申命記4:10、新改訳)。

 

「集めよ」の動詞はヘブライ語ではקהלそして、LXXギリシャ語聖書では、ἐκκλησιάζειν(「教会」ないしは「集会」を表す名詞エクレシアἐκκλησίαと同根)です。

 

また、軽視できない要素として挙げられるのが、新約記者たちが、旧約の神の民のことを"church"と言及している事実です。

 

ステパノは、荒野において集まっていたイスラエルの民のことを「荒野の集会 “the assembly [ἐκκλησία] in the wilderness”」(使7:38)と呼んでいます。ヘブライ人への手紙の記者は、「神を賛美しよう」とイエスが仰せられていることを表現すべく、旧約言語を用いています。「教会の中で(“in the assembly [ἐκκλησία])、わたしはあなたを賛美しよう。」(ヘブル2:12、詩篇22:22からの引用)

 

クリスチャンが共に集まる際、ヘブル書記者が、自分たちの集会を描写すべく用いている言葉は、成就された予型的《旧約聖書への言及》で満ち溢れています。

 

「しかし、あなたがたが近づいたのは、シオンの山、生ける神の都、天のエルサレム、無数の天使たちの祝いの集まり、天に登録されている長子たちの集会([ἐκκλησία])、すべての人の審判者である神、完全なものとされた正しい人たちの霊、新しい契約の仲介者イエス、そして、アベルの血よりも立派に語る注がれた血です。」(ヘブル12:22-24)

 

ここでの「アベル」への言及は、クリスチャンが「証人たちによって・・・雲のように取り巻かれている」(ヘブル12:1参)ことーー、つまり、アベルに始まり、エノク、アブラハム、サラ、ギデオン、ダビデ、そしてその他全ての旧約人物(ヘブル11章)に至る、忠実なる証人たちのことを読者に不可避的に思い起こさせます。

 

② ここでの論点は、単なる術語上の問題よりも、より広義なものです。

 

イエスが、完全にユダヤ的文脈の中でご自身が教会(ἐκκλησία、マタイ16:18)を建てると宣言された際、この福音書によると、イエスの念頭にあったのは、異邦人をも含む教会でした(マタイ28:18-20)。

 

どのように教会([ἐκκλησία])戒規を実践すべきかに関する主の御指示は(マタイ18:15-20)、私たちがともすれば区別をつけたがる区分を、主ご自身は曖昧にしようと意思しておられたことを示しています。つまり、地域教会(マタイ18章ではこれが念頭に入っていたはずです)は、全体としての教会(the entire church)の露頭であり(16章)、またそれは、明確にユダヤ人も異邦人も包含しています。

 

彼らはメシアの集会であり、メシアの教会を構成しています。メシアの民(メシアの教会)の単一性(one-ness)が、かくも力強く打ち出されているのは、パウロによるエペソ書をおいて他にないでしょう。ユダヤ人信者も、異邦人信者も、私たちの平和であるイエスによって「一つ」にされました(エペソ2:14)。

 

かつて異邦人たちは、神から離れ、「イスラエルの国から除外され、約束の契約については他国人であり」(エペソ2:12)ましたが、今やこの二つのグループは、「新しいひとりの人」とされています(2:15)。

 

異邦人たちは「もはや他国人でも寄留者でもなく、今は聖徒たちと同じ国民であり、神の家族なのです」(2:19)。そしてこれがキリストが愛され、そのためにご自身の命を投げ出された教会(ἐκκλησία)です(5:25)。

 

ローマ書11章にあるオリーブの木のメタファーを思い出す方もいるでしょう。そこに存在するぶどうの木はひとつであり、その木から切り取られた枝、もしくはその木につがれた枝が存在しています。

 

③ それでは、上述の二つの陣営――A) 「教会はペンテコステ時に始まった」と考える陣営、B) 「教会は過去に溯り、究極的には全ての神の選民を含んでいる」と考える陣営――はそれぞれ、如何様にしてそのような解釈学的現象を表出しているのでしょうか。

 

透過的に言って、異種の解釈的選択が、それぞれの立場と連携しています。前者の陣営は、LXX(七十人訳)聖書の中で、もしくは新約の中で、旧約の神の民に言及している ἐκκλησίαという語の使用に注目した上で、これらは、語のテクニカルな使用ではないと主張します。つまり、これらは、さまざまな「諸集会」についての言及ではあるけれども、新約の「教会」ではありませんと。

 

彼らは言います。「神の民の単一性について語っている新約箇所(例:エペソ書)は間違いなく、『その民』と、『旧約での集会』の間に相違を打ち立てている。なぜなら、旧約の集会/教会は、イスラエルの民だけで構成されていたのだから。」

 

このようにして、一番目のグループはその立場を擁護しています。さて後者の陣営は、前者と同じデータに注目した上で、「神の民である旧約の集会を、ἐκκλησίαと考えるのは間違えではあり得ない。なぜなら、聖書記者たち自身が喜んでその語を用いているのだから」と主張しています。

 

彼らは言います。 「ギリシャ語では『集会』にも『教会』にもただ一つの単語しかあてがわれていないのに、そこにあえて区別を設けるというのは、『ペンテコステ時に教会が始まった』と主張するいかなる根拠にもなり得ない。神の教会は神の集会であり、それは旧約時代に始まったのです。」

 

そして彼らは続けてこう言います。「同じ一つのオリーブの木に(ローマ11章)そして、『新しいひとりの人』(エペソ2章)の中に、ユダヤ人も異邦人も共に集められるという事実は、ペンテコステ後の教会が、新しいからだであるという事を意味しているのではなく、それはあくまで同じからだであるけれども、拡大されたからだであるということを意味しているのです。」

 

④もちろん、私は本稿で議論を単純化しています。

 

さて、前者のグループは、その基本的立場内に多様なスタンスがありますが、全体として言えることは、このグループが往々にして、神の贖罪的諸目的における単一性、包括性に対する十分な理解なしに、神がすでに一つに合わされたものを再び分割するという危険性を持っているということです。

 

他方、後者のグループもまた、その基本的立場内に多様なスタンスがありますが、全体として言えることは、このグループが往々にして、ペンテコステ以降のἐκκλησίαに関連する「新しい」事柄を見過ごす危険性を持っているということです。例えば、新しい創造、聖霊の新しい働き、新生、新しい時代、新しい契約等です。

 

⑤ そこから見えてくるのは、このディベートにおいて、両サイドが、若干異なる事柄にフォーカスを置いているという事です。

 

もしもフォーカスが、贖われた神の民の単一性及び連続性にあり、彼らの全てが主イエスによって保証されているという点にあるのなら、もちろん、契約主義神学者側の方を強く支持するよう、聖書は要求してくるでしょう。

 

ヘブル12章にある長子たちの教会(集会)は、今生きている人も含めたーー生ける神の御座の周りに「集められている」ーー両方の契約からの聖徒を含んでいるように思われます。先ほど簡潔に概観した言語学的証拠の事実をも加えると、この主張はかなり強固だと言えます。

 

しかしながら、改革派系解釈のある種のバージョンは、聖書の筋を平べったく捉え過ぎており、その結果、「増加した情報」という点を除いては、新契約には何ら新しいものがないという理解に陥るという危険性を持っているでしょう。

 

こういった読みをしますと、例えば、新生というのが、ヨハネやパウロの時代と全く同じように、アブラハムの時代における回心を統制するものとされ、それから、聖霊の働きにしても、(ヨハネ14-16章をそのような仕方で読むことは非常に困難であるにもかかわらず)新契約下とモーセ契約下で全く一様であるという見方がなされます。しかし、多くの新約記者たちは、神の御子の到来、死、復活、昇天により、私たちが新しい時代に入ったことを確言しています。

 

とは言え、もちろん両サイドとも、その「新しさ(“newness”)」の内実を、確実に見極めることの困難性は認めています。ただし、「新契約に関連することに何も斬新性がない」、もしくは(前述したように)「新しい事といえば、我々が現在、イエスの十字架と復活のこちら側に生きているという『増加情報』ではあっても、新しい経験ではない」と主張するのは確実に間違っていると言えましょう。

 

どんなに最小に見ても、そこには、さまざまな表現や諸経験における、ある種の漸進的増し加わりがあるということは確かに言えるはずです。

 

例えば、「彼らはわたしの民となり、わたしは彼らの神となる」という表現は、①天幕内での神の自己開示としてモーセ契約に結び付いており、②キリストの仲介的御業としての新契約に結び付いており、③新しい天と新しい地の完成における聖書の最終展望に結び付いています。

 

要するに、もしも人が、神のひとつの贖罪的計画、神のひとつの究極的、救済の犠牲、御座の前にいる神のひとつの集会、神のひとつの「恵みの契約」(←但し、この表現には少々語弊がありますが。。)、そして贖われた者たちに対する神のひとつの究極的目的に焦点を置くなら、私の見解では、改革派的契約主義の見方が正しいと思います。

 

教会は、最初の罪びとが贖われ、贖われた他の罪びとに加わり、共同する時に始まります。実に、神の御思いの中で、教会というのは、ーー世界が創造されし時より屠られた小羊(黙13:8)にまでーーはるか溯り、始まっています。

 

*訳者注:(The Lamb) who was slain from the creation of the world. 黙13:8の英語訳と日本語訳は訳し方の点で若干違いがあります。興味のある方は、日英のさまざまな聖書訳で比較検討してみてください。日本語訳比較はココ。英語訳比較はhere

 

そしてもしも誰かが、新契約の下にいる神の民に関連した「新しい」(徐々に増していく?)事柄に焦点を置いている場合、なぜその人が、「新契約下の民には適用され、旧約の聖徒には当てはまらない、そのような用語を探し求めているのか」、そこは私にも理解できます。

 

しかし問題は、「教会はペンテコステ時に始まった」というような主張は、前述したように、特殊なニュアンスを含む枠組み内で出される場合が多いと思いますが、この言明はややもすれば、それ「以上」のことをも含意しているように(外部者から)受け取られる恐れがあり、その意味で、改革派系の信者がこういった言明につまずくのは致し方ないと思います。

 

それとは反対に、「教会は、旧契約および新契約、その両方においての、神の民の総体である」というような主張は、先ほど概観したように完全に擁護可能なのですが、しかし、この言明はややもすれば、どこかで保持さればければならない契約的諸区分というのを平べったくしてしまっているように(外部者から)受け取られる恐れがあります。

 

⑥ またこの議論に関わる別の要素も在ります。

 

長老派は、この点において、契約神学の術語を保持しようとするさらなる理由を持っています。長老派の見解によると、モーセ契約、新契約、その両契約の下において、契約共同体(教会)の中枢は、選民の中枢ときっちり同一視されてはならないとされています。

 

換言すると、彼らの教会論(ἐκκλησία-ology)の構造が、「連続性」を強調するよう、ある意味、プレッシャーをかけているわけです。

 

他方、改革派バプテストの見解によると、新契約の条件の下において、契約共同体(教会)の中枢は、選民の中枢と「理想的には」同一視されなければならないーーそして、これは旧契約の下における事の運びとは違った風に働いている、と考えられています。

 

そして両者のこの見解の違いは勿論、彼らそれぞれの割礼/洗礼に対する理解の仕方と結び付いています。 長老派の見方では、割礼も洗礼も、そのどちらも、(贖われた者/選民によって構成される経験実証的共同体への参入に関し決定的に何かを言うことなく)契約共同体への参入を特徴づけるものであるとされています。

 

他方、改革派バプテストの見方では、①割礼も洗礼も、契約共同体への参入を特徴づけるものである。②しかし新契約の条件の下において、新契約共同体への参入はまた、贖われた者/選民によって構成される経験実証的共同体への参入をも特徴づけるものである、とされています。

 

つまり、この点に関し、新契約は、モーセ契約とは異なっており、少なくとも、それが、新契約を「新しいもの」にしている一要素であると彼らは考えているわけです。

 

確かに、「贖われた者」と「契約共同体」を結びつきは、旧契約の下における事の運びとは違った風に働いているというのはそうでしょう。ですから、この点において、彼らの教会論は、ある程度の「非連続性」への、ほのかなるプレッシャーがあるとみていいかと思います。

 

⑦ かくして、次の二つの問いの間には、なにがしかのパラレル関係があると思います。

「教会はいつ始まったのか?」そして、

「メシア王国の幕開けはいつだったのか?」

 

ここではテーマ上、後者の問いに対しての詳細な回答はしません。が、聖書を学ぶ人々がしばしば指摘するのが、ある意味、神の国は、イエスが御父の右の座に昇天した時に幕を開けたということです。ーーそしてイエスは最後の敵を打ち破る時まで統治し続けます。他方、受難のナラティブにおいては、イエスが十字架の上から統治しておられたことが語られています(特にマタイによる福音書とヨハネによる福音書)。

 

またそれ以前においてもすでに、神の国は、イエスの公的ミニストリーの中において幕を開けていました。また、弟子たちを通した主の御働きにあってさえも、それは見られ、現に、主は、サタンが天から落ちるのを見ました(ルカ10章)。

 

事実、イエスはユダヤ人の王としてお生まれになりました(マタイ2章)。王としてのイエスの統治と、主の復活・昇天を結ぶ聖句はたしかに多くありますが、「いつメシア王国が幕を開けたのか?」に関する選択肢の幅は、実際、好ましいことであり、示唆に富むことであり、そこには想像力をかき立てる複雑性という風味が添えられています。

 

それと同様に、「教会はいつ始まったのか?」に関する問いも、特定諸聖句のかなりストレートな釈義によっての回答は可能でしょう。しかし、です。一度、ふーっと深呼吸してみて、もう一度周りを見わたしてみると、そこには神より来、しかも想像力をかき立てる繊細さで織りなされるレイヤーがあって、それが、私たちに、異なる諸文脈の中で微妙に異なる回答を要求していることーーそれに気づくのではないかと思います。

 

ー終わりー

 

 

【追加資料7】【歴史的プレミレ】岡山英雄師 「患難期と教会(黙示録の終末論)」『福音主義神学』31 号(日本福音主義神学会、2001 年、日本語)

 

患 難 期 と 教 会 ( 黙 示 録 の 終 末 論 ) 岡 山 英 雄(PDF) 

 

1. 患 難 期 の 重 要 性

 

千 年 期 と 患 難 期

 

キ リ ス ト 教 終 末 論 に お い て は 、「 千 年 王 国 」 の 解 釈 が 議 論 の 焦 点 と な っ て き た (1) 。

 

「 千 年 の 王 国 」 は 、 キ リ ス ト の 再 臨 の 前 か 後 か 、 あ る い は 初 臨 で す で に 始 ま っ て い る の か な ど 、 こ の 問 題 は さ ま ざ ま な 角 度 か ら 論 じ ら れ 、 す で に 膨 大 な 数 の 研 究 書 が 出 版 さ れ て き た 。

 

た し か に こ の 問 題 は 、 神 の 国 の 現 在 性 と 未 来 性 の 理 解 に 関 わ る 重 要 な テ ー マ で あ る 。

 

し か し 二 千 年 の 教 会 史 を 振 り 返 る と き 、 議 論 が あ ま り に も こ の 点 に 集 中 し 、 そ の 陰 に 隠 れ て 、 も う ひ と つ の 、 お そ ら く よ り 重 要 な 側 面 の 考 察 が 見 落 と さ れ て き た の で は な い だ ろ う か 。

 

そ の 看 過 さ れ て き た 論 点 と は 、 終 末 的 な 神 の 民 の 苦 難 の 時 、 い わ ゆ る 「 患 難 期 」 の 問 題 で あ る。

 

こ の 期 間 に つ い て 、 黙 示 録 は 、 11 〜 13 章 で 、 3 種 類 の 表 現 に お い て 、 五 回 言 及 し て い る 。

 

「42 か 月 」( 11・ 2 、 13 ・ 5 )、 「1 2 6 0日 」( 11 ・ 3 、 12 ・ 6)、 「 一 時 と 二 時 と 半 時 の 間 」( 12・14)。

 

黙 示 録 で は 3 、 4 、 7 、 10 、 12 な ど の 限 ら れ た 数 字 が 、 象 徴 的 な 意 味 を 持 っ て 、 繰 り 返 し 現 れ る こ と を 考 え る と 、 こ れ は 注 目 す べ き 期 間 で あ る 。

 

( 黙 示 録 に お け る 数 字 の 象 徴 性 に つ い て は R. J. Bauckham, The Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1993) P.29-37. を 参 照 せ よ 。)

 

表 現 は 異 な っ て い る が 、 こ れ ら の 期 間 は 、 1 年 を 360 日 と す る な ら 、「 三 年 半 」 と い う 同 じ 長 さ に な る 。 そ し て ほ と ん ど の 注 解 者 が 認 め て い る よ う に 、 こ れ ら は 、 ダ ニ エ ル 書 の 「 ひ と 時 と ふ た 時 と 半 時 」( 7・ 25 、12・ 7) と の 関 連 か ら 、 終 末 に お け る 神 の 民 の 苦 難 を 象 徴 す る 同 一 の 期 間 を 指 し て い る (2) 。

 

黙 示 録 に よ れ ば 、 こ れ は キ リ ス ト の 来 臨 に 先 立 つ 神 の 民 の 苦 難 の 時 で あ り 、 そ れ は 11 章 か ら 13 章 の 記 述 に と ど ま ら ず 、 17 章 か ら 18 章 の 大 バ ビ ロ ン の 物 語 、 ま た 6章 、 8 章 か ら 9 章 、 16 章 の 封 印 ・ ラ ッ パ ・ 鉢 の 三 つ の 災 い と も 結 び つ い て 、 4章 か ら 18 章 全 体 に 関 わ っ て い る 。

 

(「 三 年 半 」 は ま た 、 最 終 的 審 判 に 先 立 つ 、 三 つ の 災 い の 部 分 的 審 判 を 通 し て 、 神 が 人 間 に 警 告 を 与 え る 時 で あ り 、 前 触 れ と し て の 裁 き に よ っ て 、 人 々 が 悔 い 改 め 、 神 に 立 ち 返 る 機 会 を 与 え る 時 で あ る 。)

 

こ れ に 対 し 、 黙 示 録 に お い て 、 千 年 期 へ の 言 及 は き わ め て 少 な く 、 20 章 の 1節 か ら 10 節 に 限 定 さ れ て い る 。

 

内 容 の 多 様 性 、 記 述 量 の 豊 か さ 、 そ の 独 自 性 か ら 考 え て も 、 黙 示 録 に お い て 、「 三 年 半 」( 11 〜 13 章 ) が 「 千 年 」( 20章 ) よ り は る か に 注 目 す べ き 期 間 で あ る こ と は 明 ら か で あ る 。

 

進 歩 主 義 的 歴 史 観

 

こ の よ う に 患 難 期 は 重 要 な 期 間 で あ る に も か か わ ら ず 、 千 年 期 に 比 べ て 軽 視 さ れ 、 そ の 研 究 は こ れ ま で 充 分 に な さ れ て こ な か っ た 。

 

そ の 理 由 と し て 、 教 会 史 に お い て 支 配 的 で あ っ た 楽 観 的 、「 進 歩 主 義 的 」 な 歴 史 観 が あ げ ら れ る 。 こ の 歴 史 観 が 顕 著 に な っ た の は 、 四 世 紀 以 降 で あ る 。

 

4 世 紀 ま で 教 会 は 、 小 さ く 弱 く 、 ロ ー マ 帝 国 の 圧 倒 的 な 権 力 の 中 で 、 少 数 者 と し て 、 中 傷 さ れ 、 迫 害 さ れ る 存 在 で あ っ た 。 彼 ら は 、 自 ら が す で に 患 難 の 中 に あ り 、 や が て よ り 大 き な 患 難 の 来 る こ と を 知 り つ つ 、 殉 教 を も 恐 れ ず 証 言 を 続 け た 。

 

彼 ら に と っ て 、 現 実 の 悪 の 力 を 完 全 に 打 ち 破 る キ リ ス ト の 来 臨 は 、 切 な る 願 い で あ っ た 。 し か し 4 世 紀 初 頭 の 大 迫 害 の 後 、 コ ン ス タ ン テ ィ ヌ ス 帝 の キ リ ス ト 教 公 認 、 さ ら に 国 教 化 に よ っ て 、 事 態 は 大 き く 変 化 し た 。

 

教 会 は 国 家 と 一 体 化 し 、 多 数 者 と な っ て 、 勝 利 し 、 世 界 を 支 配 し つ つ 拡 大 し 、 神 の 国 を 地 上 で 実 現 す る 存 在 と な っ た 。

 

( J ・ モ ル ト マ ン 「 神 の 到 来 ― ― キ リ ス ト 教 的 終 末 論 J ・ モ ル ト マ ン 組 織 神 学 論 叢 5 」 新 教 出 版 社 、 1996年 、 233 〜 312頁 を 参 照 せ よ 。 ま た こ の よ う な 優 れ た 分 析 に も か か わ ら ず 、 モ ル ト マ ン は こ の 書 に お い て 、 患 難 期 に つ い て 、 全 く 言 及 し て い な い こ と に 注 意 せ よ 。)

 

そ の 結 果 、 終 末 論 も 大 き く 変 質 し 、 キ リ ス ト の 来 臨 へ の 切 実 な 待 望 は 失 わ れ 、 地 上 の 患 難 期 は 実 際 的 な 意 味 を 持 た な く な っ た 。

 

こ の よ う な 進 歩 史 観 は 、 カ ト リ ッ ク 教 会 の 成 立 と 発 展 に と も な い 、「 公 認 」 の 見 解 と な り 、 中 世 を 支 配 し 、 ま た 宗 教 改 革 に お い て も 、 ル タ ー や カ ル ヴ ァ ン も 終 末 論 に 関 し て は 、 中 世 の 基 本 的 な 枠 組 み を ほ ぼ 踏 襲 し た 。

 

ま た こ の 楽 観 的 な 歴 史 観 は 、「 西 欧 」 キ リ ス ト 教 社 会 に よ る 世 界 の 「 文 明 化 」 と い う 植 民 地 支 配 的 な 宣 教 論 へ と 展 開 し た 。

 

さ ら に 近 代 の 「 啓 蒙 」 思 想 に よ っ て 、 そ の 哲 学 的 な 支 持 を 得 て 強 化 さ れ 、 ま た 生 物 学 に お け る 進 化 論 の 強 い 影 響 も 受 け 、 科 学 の 発 達 に と も な う 「 技 術 的 ユ ー ト ピ ア 」( E ・ ス フ ー ル マ ン 「 技 術 文 化 と 技 術 社 会 」( す ぐ 書 房 、 1984 年 ) 30頁 ) へ の 信 仰 と 結 び つ い て い っ た 。

 

千 年 期 後 再 臨 説

 

こ の よ う に 患 難 期 を 過 小 評 価 す る 傾 向 は 、 キ リ ス ト 教 終 末 論 に お い て は 、 千 年 期 後 再 臨 説 に お い て 顕 著 で あ る 。 こ の 説 に よ れ ば 、 教 会 の 黄 金 時 代 、 地 上 の 「 千 年 王 国 」 の 後 に 、 キ リ ス ト が 来 臨 す る 。

 

(S. J. Grenz, Millennial Maze: Sorting Out Evangelical Options. (Downers Grove: Inter Varsity Press, 1992) P.65-90. を 参 照 せ よ 。)

 

特 に そ の 中 で も 、 終 末 的 患 難 に 関 す る 預 言 の ほ と ん ど は 、 70 年 の エ ル サ レ ム 崩 壊 で 成 就 し た と 断 言 す る 者 が い る 。

 

(J.J. Davis, Christ's Victorious Kingdom: Postmillennialism Reconsidered. (Grand Rapids: Baker, 1986) P.114. を 見 よ 。 ま たD. Chilton た ち の リ コ ン ス ト ラ ク シ ョ ン 運 動 も 同 様 の 患 難 期 理 解 に 基 づ い て い る 。)

 

こ れ ら の き わ め て 一 面 的 な 歴 史 観 に お い て は 、 来 臨 前 の 患 難 期 が 意 味 を 持 た な く な る の は 当 然 で あ る 。

 

し か し 、 こ の 説 は 、 オ リ ー ブ 山 で の イ エ ス の 「 苦 難 の 日 」 に つ い て の 預 言 、 パ ウ ロ の 「 困 難 な 時 代 」 に つ い て の 警 告 ( Ⅱ テ モ テ 3 章 )、 黙 示 録 の 「 獣 の 国 」 と の 戦 い へ の 備 え を 無 視 し た も の で あ り 、 偽 り の 「 平 安 」 に 神 の 民 を 安 住 さ せ る も の で あ ろ う ( エ レ ミ ヤ 6 ・ 14 、 13 ・ 13 〜16 )。

 

1974年 の ロ ー ザ ン ヌ 会 議 は 、 キ リ ス ト 者 の 「 社 会 的 責 任 」 の 意 義 を 指 摘 し た 点 で 、 画 期 的 な も の で あ っ た が 、 終 末 論 的 な 考 察 は 十 分 で あ る と は い え な い 。

 

と り わ け 患 難 期 や 黙 示 録 に つ い て の 言 及 が ほ と ん ど な い の は 、 ポ ス ト ・ コ ン ス タ ン テ ィ ヌ ス 主 義 を 超 え る こ と の 困 難 さ 、 ま た 西 欧 近 代 キ リ ス ト 教 進 歩 史 観 の 持 つ 限 界 を 示 し て い る と 思 わ れ る 患 難 期 に お け る 教 会 の あ り 方 を 研 究 す る こ と は 、 教 会 と は 何 か 、 世 界 と は 何 か 、 歴 史 と は 何 か を 問 う こ と で あ る 。

 

一 方 、 患 難 期 を 強 調 す る と 、 歴 史 的 な 悲 観 主 義 、 敗 北 主 義 に 陥 り 、 そ の よ う な 逃 避 主 義 は 「 社 会 的 責 任 」 の 放 棄 へ とつ な が る と の 批 判 が あ る 。

 

だ が 果 た し て そ う だ ろ う か 。 む し ろ 楽 観 的 な 歴 史 観 に 安 住 し 、 地 上 の ユ ー ト ピ ア を 夢 見 て 、 危 機 的 な 現 状 に 目 を 閉 ざ す こ と こ そ 、 幻 想 で し か な い 希 望 と 偽 り の 平 安 に 酔 い 痴 れ る こ と で あ ろ う (3) 。

 

患 難 期 は 現 実 で あ り 、 す べ て の 時 代 の 神 の 民 に と っ て 信 仰 の リ ア リ テ ィ で あ る 。

 

混 迷 を 深 め る 現 代 に お い て 、 表 面 的 な 事 象 に 目 を 奪 わ れ る こ と な く 、 そ れ を 動 か し て い る も の の 実 体 を 見 極 め 、 そ の 奥 に 潜 む 闇 の 力 と 戦 い つ つ 、 な お そ れ を 超 え た 勝 利 と 希 望 に 生 き る こ と こ そ 、 教 会 が 教 会 と し て 地 上 に 立 て ら れ て い る こ と の 意 義 で あ り 、 真 の 意 味 で そ の 「 社 会 的 責 任 」 を 果 た す こ と で あ ろ う 。

 

デ ィ ス ペ ン セ ー シ ョ ナ リ ズ ム

 

こ の よ う に 患 難 期 が 千 年 期 に 比 べ て 軽 視 さ れ て 来 た 中 で 、 患 難 期 に つ い て の 詳 し い 研 究 は デ ィ ス ペ ン セ ー シ ョ ナ リ ズ ム の 神 学 者 た ち に よ っ て な さ れ て き た 。

 

こ の 神 学 は 19世 紀 半 ば 、 イ ギ リ ス の J ・ ダ ー ビ ィ ら に よ っ て 唱 え ら れ 、 20世 紀 に ア メ リ カ で フ ァ ン ダ メ ン タ リ ズ ム 運 動 と 結 び つ い て 急 速 に 広 ま っ た (Grenz (1992) p.91-125 )。

 

こ の 神 学 は 、 預 言 の 研 究 に 力 を 注 ぎ 、 聖 書 の 歴 史 性 を 強 調 し 、 終 末 へ の 関 心 を 呼 び 起 こ し た と い う 点 で は 大 き な 意 義 を 持 つ が 、 ひ と つ の 根 本 的 な 問 題 を は ら ん で い る 。

 

そ れ は そ の 特 殊 な 終 末 論 、 と り わ け 「 患 難 期 前 携 挙 説 」 で あ る 。

 

彼 ら は 、 教 会 と イ ス ラ エ ル を 峻 別 し て 、 患 難 期 に 、 教 会 は 携 挙 さ れ て 天 に あ り 、 イ ス ラ エ ル は 地 上 に 残 さ れ る と す る 。

 

こ の 説 に 立 つ な ら 、 い か に 患 難 期 の 種 々 相 を 詳 し く 研 究 し た と し て も 、 そ れ ら は す べ て 、 単 な る カ レ ン ダ ー 的 興 味 か ら 、 世 界 歴 史 の こ れ か ら の 動 向 を 予 測 す る と い う 枠 を 抜 け 出 す こ と は で き な い 。

 

な ぜ な ら 天 に 挙 げ ら れ た 教 会 に と っ て 、 地 上 の 患 難 期 は 本 質 的 に 無 関 係 で あ っ て 、 そ の 結 果 、 患 難 期 と 教 会 の 関 係 、 と く に 苦 難 の 中 に あ る 教 会 の あ り 方 に つ い て の 分 析 が 全 く 欠 落 し て し ま う か ら で あ る 。

 

患 難 期 後 携 挙 説

 

患 難 期 前 携 挙 説 が 釈 義 的 に 成 り 立 ち 得 な い こ と に 関 し て は 、 す で に ラ ッ ド と ワ ル ブ ー ド の 1950 年 代 の 論 争 が あ り

 

(G.E.Ladd, The Blessed Hope. (Eerdmans, 1956)) 、 ま た そ の 後 、R. H. Gundry のThe Church and the Tribulation: A Biblical Examination of Posttribulaitonism. (Zondervan, 1973) や 、The Rapture: Pre,-Mid,-or Post-Tribulational?. (Zondervan, 1984) と い う 優 れ た 論 文 集 も 出 版 さ れ て い る の で 詳 細 は 省 略 す る が ( 特 に そ の 中 の 、D.J.Moo の 論 文 P.169-211 を 見 よ 。) (4)

 

い く つ か の 重 要 な 点 の み を 指 摘 す る な ら

 

(1) 患 難 期 前 携 挙 説 は 、 教 会 史 に お い て き わ め て 歴 史 の 浅 い 特 殊 な 説 で あ っ て 、 初 代 教 会 か ら 中 世 、 宗 教 改 革 を 経 て 18世 紀 に 至 る ま で 、 こ の よ う な 終 末 論 は 存 在 し な か っ た 。( 近 年 こ の 説 に は 大 き な 変 化 が あ り 、「 漸 進 的 デ ィ ス ペ ン セ ー シ ョ ナ リ ズ ム 」 と 呼 ば れ る 説 を と る 者 た ち は 患 難 期 前 携 挙 を 不 可 欠 の も の と は 考 え な い 。)

 

(2) 黙 示 録 の 記 述 の ほ と ん ど は 、 患 難 期 に か か わ る も の で あ る 。 患 難 の 時 代 に お け る 神 の 民 の あ り 方 、 警 告 と 励 ま し 、 戦 い と 勝 利 な ど が 、 こ の 書 の 主 題 で あ る 。( 患 難 期 前 携 挙 説 を と る 者 は 、 黙 4・ 1 で 教 会 は 天 に 携 挙 さ れ 、 四 章 以 下 は 地 上 に 残 さ れ た イ ス ラ エ ル の た め の も の で あ る と す る が ( ワ ル ブ ー ド )、 現 代 の 主 要 な 注 解 者 で 、 こ の よ う な 解 釈 を 支 持 す る 者 は い な い 。)

 

(3) マ タ イ 24 ・ 1〜 31は 、 反 キ リ ス ト の 出 現 、 患 難 期 、 続 い て 再 臨 と い う 終 末 的 順 序 を 示 唆 し て い る 。

 

(4) Ⅱ テ サ ロ ニ ケ 2 ・ 1 〜 12 に よ れ ば 、 教 会 は 、 反 キ リ ス ト ( 不 法 の 人 、 滅 び の 子 ) の 支 配 す る 患 難 期 を 通 っ て 再 臨 の 主 に 会 う 。「 ま ず 背 教 が 起 こ り 、 不 法 の 人 が 現 れ な け れ ば 主 の 日 は 来 な い 。」( Ⅱ テ サ 2・ 3)。

 

(5) 患 難 (θλιψις) の 用 例 を 見 る と 、 患 難 は 教 会 に と っ て 避 け る べ き も の で は な く 、 教 会 の 地 上 に お け る 本 質 的 な あ り 方 で あ る ( ロ マ 5 ・ 3 、 2 、 Ⅱ コ リ ン ト 4 ・ 17 )。

 

( た と え ば イ エ ス の 預 言 「 あ な た が た は 世 に あ っ て は 患 難 があ り ま す 」( ヨ ハ ネ 16 ・ 33 ) や 、 パ ウ ロ の 警 告 「 私 た ち は こ の よ う な 苦 難 に 会 う よ う に 定 め ら れ て い る 」( Ⅰ テ サ 3 ・ 3 ) な ど )。

 

神 の 民 は 「 多 く の 苦 し み を 経 て 」( 使 徒 14・ 22 )、 苦 難 に よ っ て 煉 ら れ 、 清 め ら れ 、 純 化 さ れ て ( 詩 篇 66 ・ 10 、 ダ ニ 11 ・ 35 、 ゼ カ リ ヤ 13 ・ 9 、 マ ラ キ 3 ・ 2 、3 )、 神 の 国 に 入 り 、 再 臨 の 主 に 会 う 。

 

2. 患 難 期 と 神 の 民

 

神 の 民 の 迫 害

 

そ れ で は こ の 終 末 的 患 難 の 時 、「 三 年 半 」 と は ど の よ う な 期 間 な の だ ろ う か 。 黙 示 録 に よ れ ば 、 そ の 期 間 を 特 徴 づ け て い る の は 神 の 民 の 迫 害 で あ る 。

 

「 42 か 月 」(11 ・ 2 、13・5) と は 「 聖 な る 都 」 が 異 邦 人 に よ っ て 踏 み に じ ら れ る 時 で あ り 、 ま た 「 海 か ら 上 っ て 来 る 獣 」 が 活 動 し 、 全 世 界 を 支 配 す る (13 ・ 7 ) 時 で も あ る 。

 

黙 示 録 は こ の 期 間 を 、 神 に 敵 対 す る 闇 の 力 を 四 つ の シ ン ボ ル 、「 竜 」( 12 章 )、「 海 の 獣 」( 13章 )、「 地 の 獣 」( 13章 ) そ し て 「 大 淫 婦 」(17 〜18 章 ) に よ っ て 描 き 出 す 。

 

こ れ ら の 悪 の 諸 力 を 統 括 す る 「 悪 魔 」 は 、「 大 き な 赤 い 竜 」 と し て 描 か れ る が 、 彼 は 天 か ら 投 げ 落 と さ れ 、「 自 分 の 時 の 短 い こ と 」(12・12 ) を 知 っ て 、 激 し く 怒 り 、「 女 」 そ し て 「 女 の 子 孫 」( 神 の 民 ) に 戦 い を 挑 み (12 ・17 )、 自 ら の 手 下 で あ る 二 匹 の 獣 と 大 バ ビ ロ ン を 使 っ て 、 彼 ら を 攻 撃 す る 。

 

「 竜 」 は 「 海 か ら 上 っ て 来 る 獣 」 に 自 ら の 「 力 と 位 と 大 き な 権 威 」(13・2 ) を 与 え る の で 、 こ の 「 獣 」 は 、 神 を け が し (13・6 )、 聖 徒 た ち に 打 ち 勝 ち 、 あ ら ゆ る 「 部 族 、 民 族 、 国 語 、 国 民 」 を 支 配 す る (13 ・7)。

 

こ の「 海 の 獣 」 は 、 政 治 的 権 力 、 軍 事 力 に よ る 支 配 を 象 徴 す る が 、「 地 か ら 上 っ て く る 獣 」(13・11 ) は 、「 に せ 預 言 者 」 ( 16・13 ) と も 呼 ば れ 、 宗 教 的 権 威 に よ る 支 配 を 表 す 。

 

こ の 「 地 の 獣 」 は 、「 海 の 獣 」 の 持 つ 権 威 を 働 か せ ( 13・12 )、 さ ま ざ ま な 奇 跡 に よ っ て 人 々 を 惑 わ し 、「 海 の 獣 」 の 像 を 造 ら せ 、 そ れ を 礼 拝 さ せ 、 従 わ な い 者 を 殺 さ せ る (13・15 )。

 

ま た す べ て の 人 に 「 獣 の 刻 印 」 を 受 け さ せ 、 そ れ を 持 た な い 者 の 商 品 の 売 買 を 禁 止 す る (13・17 )。

 

ま た 「 海 の 獣 」 は 「 緋 色 」 で あ り 、「 大 淫 婦 」 を そ の 背 に 乗 せ る (17・3) が 、 彼 女 は 「 大 バ ビ ロ ン 」(17 ・ 6) と 呼 ば れ 、 地 に 住 む 人 々 を 「 不 品 行 の ぶ ど う 酒 」 で 酔 わ せ (17・2 )、 地 上 の 王 た ち を 支 配 し ( 17・18)、 商 人 た ち を 富 ま せ る が ( 18・3)、 聖 徒 た ち と イ エ ス の 証 人 た ち の 血 に 酔 い 痴 れ る ( 17・ 6、18・24)。

 

彼 女 は 、 経 済 的 な 繁 栄 と 道 徳 的 頽 廃 に よ っ て 、 偽 り の 陶 酔 と 人 々 を 誘 い 込 む 。

 

こ れ ら 三 者 ( 獣 、 に せ 預 言 者 、 大 バ ビ ロ ン ) は 緊 密 に 結 び あ っ て 、 根 源 的 支 配 者 で あ る 竜 ( サ タ ン ) の 邪 悪 な 目 的 を 地 上 で 達 成 す る た め に 、 神 の 民 を 、 政 治 的 栄 光 、 宗 教 的 奇 跡 、 経 済 的 繁 栄 の 三 つ の 側 面 か ら 誘 惑 し 、 攻 撃 す る 。

 

( 特 に 経 済 的 側 面 に つ い て はBauckham (1993) P.338-383 を 参 照 せ よ 。)

 

「 竜 」 を 含 め た こ の 四 者 は 、 神 に 敵 対 す る 霊 的 存 在 と し て 、 そ の 本 質 を 同 じ く す る 。

 

ハ ル マ ゲ ド ン の 戦 い に お い て 地 上 の 王 た ち を 集 め る た め に 「 竜 、 獣 、 に せ 預 言 者 」 の 口 か ら 出 た の は 「 か え る の よ う な 汚 れ た 霊 、 し る し を 行 う 悪 霊 ど も の 霊 」(16・13〜 14) で あ り 、 倒 さ れ た 大 バ ビ ロ ン は 「 悪 霊 の 住 ま い 、 汚 れ た 霊 の 巣 窟 」(18・2) で あ っ た 。

 

「 三 年 半 」 と は 、 こ の よ う な 悪 の 諸 力 が 結 託 し て 、 神 の 民 を 激 し く 襲 い 、 迫 害 す る 時 で あ る (5) 。

 

神 の 民 の 保 護

 

し か し 激 し い 迫 害 の 中 で も 、 神 の 民 は 完 全 に 守 ら れ る 。「 42か 月 」 の 間 、 聖 所 の 「 外 の 庭 」 は 異 邦 人 に よ っ て 踏 み に じ ら れ る が 、「 神 の 聖 所 と 祭 壇 、 そ こ で 礼 拝 し て い る 者 」 は 、 測 り ざ お に よ っ て 測 ら れ 、 守 ら れ る ( 11・1)。

 

ま た 「 女 」 の 産 む 「 男 の 子 」( キ リ ス ト ) が 、 彼 を 食 い 尽 く そ う と す る 「 竜 」 か ら 守 ら れ 神 の 御 座 へ 引 き 上 げ ら れ た よ う に (12・ 4〜 5)、「 女 」( 教 会 ) も ま た 、 激 し く 追 い 迫 る 「 竜 」 か ら 逃 れ 、 大 わ し の 翼 を 与 え ら れ 、 荒 野 へ 飛 ん で ゆ き ( 12・1 )、「 神 に よ っ て 備 え ら れ た 場 所 」 で 「 1260 日 」 の 間 ( 12 ・6)、「 一 時 と 二 時 と 半 時 の 間 」 ( 12・14)、 か く ま わ れ 、 養 わ れ る 。

 

キ リ ス ト が 神 に よ っ て 守 ら れ た よ う に 、 キ リ ス ト の 教 会 も ま た 神 に よ っ て 完 全 に 保 護 さ れ る 。

 

同 じ く 「 ふ た り の 証 人 」( 神 の 民 ) は 、 預 言 を し て い る 「 1260 日 」 の 間 ( 11・ 3)、「 彼 ら に 害 を 加 え よ う と す る 者 」 の 手 か ら 完 全 に 守 ら れ る ( 11・5)。 こ の よ う に 神 の 守 り は 、 迫 害 の 中 で も 完 全 で あ る 。

 

神 の 民 の 証 言

 

さ ら に こ の 「 三 年 半 」 は 、 神 の 民 が 受 動 的 に 、 迫 害 さ れ た り 保 護 さ れ た り す る の み な ら ず 、 積 極 的 に 困 難 の 中 で も 証 言 を 続 け る 期 間 で も あ る 。

 

「 ふ た り の 証 人 」 の 幻 が 、 こ の 側 面 を 最 も 鮮 や か に 描 き 出 す 。 彼 ら は 、「 1260日 」 の 間 、「 二 本 の オ リ ー ブ の 木 」、「 二 つ の 燭 台 」 と し て 、 全 地 の 主 の 御 前 で 預 言 す る が ( 11・ 3〜 4)、 証 言 の た め に 、 火 に よ っ て 敵 を 滅 ぼ し 、 天 を 閉 じ 、 水 を 血 に 変 え 、 災 害 に よ っ て 地 を 打 つ 力 を 与 え ら れ て い る 。

 

彼 ら の 証 言 は 、 邪 悪 な 王 ア ハ ブ に 対 す る 預 言 者 エ リ ヤ や 、 頑 な な 王 パ ロ に 対 す る 解 放 者 モ ー セ の よ う な 権 威 を 、 神 か ら 与 え ら れ て い る ( 11・ 5〜 6)。

 

ま た 神 の 民 は 、「 死 に 至 る ま で も い の ち を 惜 し む こ と な く 」、 小 羊 の 血 と 自 分 た ち の 「 証 言 の こ と ば 」 の ゆ え に 「 竜 」 に 打 ち 勝 つ ( 12・11)。

 

「 竜 」 は 、 女 の 子 孫 の 残 り の 者 、 す な わ ち 「 神 の 戒 め を 守 り 、 イ エ ス の あか し 」 を 堅 く 保 っ て い る 者 ( 12 ・ 17) と 戦 う が 、 彼 ら は 屈 す る こ と な く 、「 竜 」 の 手 先 で も あ る 「 大 バ ビ ロ ン 」 の 迫 害 の 中 で も 、「 イ エ ス の 証 人 」( 17・6) と し て の 生 涯 を 全 う す る 。

 

こ の よ う に 「 三 年 半 」 と は 、 神 の 民 が 迫 害 の 中 で も 保 護 さ れ 、 証 言 を 続 け る 期 間 で あ る (6) 。

 

3.患 難 期 は い つ か

 

「 3 年 半 」 の 過 去 性

 

そ れ で は 「 三 年 半 」 と は い つ の こ と な の だ ろ う か 。 そ れ は 、 す で に 過 ぎ 去 っ た の か 、 い ま 来 て い る の か 、 そ れ と も や が て 来 る の だ ろ う か 。

 

こ の 議 論 に 関 し て 最 も 重 要 な こ と は 、 こ れ は 必 ず し も 二 者 択 一 的 な 問 題 で は な い と い う 点 で あ る 。「 三 年 半 」 は 過 去 、 現 在 、 未 来 の そ れ ぞ れ に 深 く 関 わ っ て い る 。

 

こ の よ う な 「 時 」 に 関 す る 理 解 こ そ が 、 黙 示 録 の 解 釈 、 ま た 聖 書 の 終 末 論 の 核 心 に あ る 。

 

ま ず 「 三 年 半 」 は 過 去 的 な 性 格 を 持 つ 。 黙 示 録 が 執 筆 さ れ た 1世 紀 末 、 著 者 の ヨ ハ ネ は 、 ロ ー マ 皇 帝 ド ミ テ ィ ア ヌ ス 帝 に よ る 迫 害 の 中 で パ ト モ ス 島 に 流 さ れ 、「 イ エ ス に あ る 苦 難 」( 1・ 9) に あ ず か っ て い た 。

 

ま た 同 じ 頃 、 ペ ル ガ モ の ア ン テ ィ パ ス は 「 忠 実 な 証 人 」 と し て 殺 さ れ た ( 2・13)。 忠 実 な 二 つ の 教 会 、 ス ミ ル ナ と フ ィ ラ デ ル フ ィ ア の 教 会 は と も に 、 ユ ダ ヤ 人 だ と 自 称 す る が 実 は そ う で は な い 「 サ タ ン の 会 衆 」 に よ っ て 「 の の し ら れ て い た 」( 2・9 、3・9 )。

 

ま た 第 五 の 封 印 が 解 か れ た と き 、 ヨ ハ ネ は 「 神 の こ と ば と 自 分 た ち が 立 て た あ か し と の た め に 殺 さ れ た 人 々 」(6・9) が 天 に い る の を 見 た 。

 

さ ら に 海 の 獣 、 地 の 獣 、 大 バ ビ ロ ン が 、 1世 紀 の ロ ー マ 帝 国 の 政 治 的 、 宗教 的 、 経 済 的 側 面 を 象 徴 し て い る こ と は 、 多 く の 注 解 者 が 認 め て い る 。

 

す な わ ち 1 世 紀 末 、 教 会 は す で に 苦 難 の 「 三 年 半 」 の 中 に あ っ た 。 黙 示 録 は 何 よ り も ま ず 、 患 難 の 中 に あ る 同 時 代 の キ リ ス ト 者 を 慰 め 励 ま す た め に 書 か れ た 。 そ の 意 味 で 、 終 末 的 な 患 難 の 時 は 、 ヨ ハ ネ が こ の 書 を 書 き 記 し た 時 、 す で に 来 て い た (7) 。

 

「 3 年 半 」 の 未 来 性

 

ま た こ の 「 三 年 半 」 は 過 去 の 苦 難 を 指 す と と も に 、 未 来 の 苦 難 を も 意 味 す る 。

 

終 末 に お い て 神 の 民 を 迫 害 す る 悪 の 力 は 、 一 般 的 に は 「 反 キ リ ス ト 」( 1ヨ ハ ネ 2 ・ 18) ま た 「 荒 ら す 憎 む べ き 者 」( マ タ イ 24 ・ 15 )、「 不 法 の 人 、 滅 び の 子 」( Ⅱ テ サ 2 ・3 )、「 海 か ら の 獣 」( 黙 13 ・1 ) な ど と 呼 ば れ て い る が 、 彼 は 1世 紀 の ロ ー マ 帝 国 の 強 大 な 国 家 権 力 を 象 徴 す る と と も に 、 や が て 来 臨 直 前 に 現 れ る 巨 大 な 悪 の 力 を も 指 し 示 す 。

 

黙 示 録 17章 に よ れ ば 、 こ の 「 獣 」 は 「 今 は い な い 」、 そ し て 「 や が て 」 底 知 れ ぬ と こ ろ か ら 上 っ て 来 る ( 17・ 8 )。

 

こ の 未 来 性 は 同 じ 節 で 再 度 強 調 さ れ て い る 。 こ の 「 獣 」 は 「 今 は お ら ず 、 や が て 現 れ る 」( 17・ 8)。 ま た 彼 は 、「 七 人 の 王 た ち 」 の ひ と り と し て も 描 か れ て い る が 、 こ の 七 番 目 の 王 は 「 ま だ 来 て い な い 」( 17・10)。

 

こ の 「 獣 」 は 「 三 年 半 」 の 迫 害 の 中 心 的 な 存 在 な の で 、「 獣 」 の 未 来 性 は す な わ ち 「 三 年 半 」 の 未 来 性 を 意 味 す る 。

 

さ ら に こ の 「 獣 」 は 「 竜 」 や 「 に せ 預 言 者 」 と と も に 、 全 世 界 の 王 た ち を ハ ル マ ゲ ド ン の 戦 い の た め に 集 め る が ( 16・ 12 〜 16)、 こ れ が キ リ ス ト の 来 臨 に 先 立 つ 、 未 来 的 、 終 末 的 な 戦 い で あ る こ と は 広 く 受 け 入 れ ら れ て い る 。

 

す な わ ち 黙 示 録 は 、 執 筆 さ れ た 当 時 の 一 世 紀 の 困 難 な 時 代 を 「 三 年 半 」 と 見 る と と も に 、 未 来 の 来 臨 直 前 の 全 世 界 的 な 迫 害 の 時 代 を も 「 三 年 半 」 と 呼 ん で い る 。

 

「 3 年 半 」 の 現 在 性

 

こ の よ う に 「 三 年 半 」 は 過 去 性 と 未 来 性 の 双 方 の 要 素 を 持 つ が 、 こ の 期 間 は そ れ に と ど ま ら ず 、 も う ひ と つ の 側 面 、 現 在 性 を 持 つ 。

 

神 の 民 の 苦 難 は 、 1世 紀 や 、 来 臨 直 前 に 限 定 さ れ る こ と な く 、 教 会 の 全 歴 史 を 貫 い て 普 遍 的 で あ る 。 真 の 教 会 は 、 ど の よ う な 時 代 に あ っ て も 常 に 患 難 の 中 に あ る 。

 

「 三 年 半 」 を 過 去 的 あ る い は 未 来 的 に 解 釈 す る な ら 、 か な り の 程 度 ま で 字 義 通 り に 、 実 際 の 三 年 半 と し て 理 解 す る こ と も で き る 。 し か し そ れ を 二 千 年 近 い キ リ ス ト 教 史 と 関 連 づ け る な ら 、 当 然 の こ と な が ら 、「 三 年 半 」 は 文 字 通 り で は あ り え ず 、 象 徴 的 な 期 間 と な る 。

 

「 三 年 半 」 の 現 在 性 、 全 教 会 史 と の 関 係 を 強 く 示 唆 す る の は 、「 ふ た り の 証 人 」 が 証 言 す る 期 間 と し て の 「 1260日 」( 11・ 3) で あ る 。

 

む ろ ん 、「 ふ た り の 証 人 」 は 終 末 に 現 れ る ふ た り の 特 別 な 人 物 と 理 解 す る こ と も で き る 。

 

(G. E. Ladd, は こ の 説 を 採 る 。A Commentary in The Revelation of John. (Grand Rapids: Eerdmans, 1972) P.154 を 見 よ 。)

 

し か し こ の 解 釈 を 支 持 す る も の は 少 な く 、 む し ろ 彼 ら は 、「 二 つ の 燭 台 」 と も 呼 ば れ て お り 、「 燭 台 」 は 「 教 会 」 で あ る ( 1・ 20) と 説 明 さ れ て い る こ と か ら 、 教 会 論 的 な 理 解 が ふ さ わ し い (Beale (1999) P.572-585 )。

 

と す る な ら 、 こ の 「 1260 日 」 は 、 地 上 に 立 て ら れ た 神 の 教 会 が 、「 世 の 光 」 と し て 証 言 を 続 け る 働 き の 全 体 を 示 し て い る こ と に な り 、 あ ら ゆ る 時 代 の 、 教 会 の 証 人 と し て の 役 割 に 関 係 し て い る 。

 

さ ら に 患 難 (θλιψις ) の 用 例 ( 新 約 聖 書 で 45回 ) は 、 未 来 の 大 き な 患 難 が 、 現 在 の 苦 難 と 質 的 に 連 続 し て い る こ と を 示 唆 す る 。

 

や が て 来 る 未 来 の 患 難 を 意 味 し て い る 用 例 は 四 回 あ り 、 そ れ ら は オ リ ー ブ 講 話 に お い て 現 れ る が ( マ タ イ 24 ・ 2、 29 、 マ ル コ 13 ・ 9、 24・ 29)、 他 の 40回 の 用 例 は す べ て 、 す で に 起 こ っ て い る 患 難 を 示 し 、 ま た 「 陣 痛 」 を も 意 味 す る ( ヨ ハ ネ 16・ 21 )。

 

す な わ ち 終 末 の 大 患 難 は 、 初 代 教 会 が 受 け た 、 ま た 全 時 代 の 教 会 の 受 け て い る 苦 難 と 、 質 的 に は 連 続 し て い る 。 来 臨 の 前 に 、 そ れ ま で は 局 地 的 で あ っ た 迫 害 が 、 全 世 界 的 な 規 模に 拡 大 し 、 か つ て な か っ た ほ ど に 激 化 す る 。

 

し か し そ の 違 い は 、 量 的 な も の で あ っ て 、 質 的 な も の で は な い 。

 

「 三 年 半 」 は 、 す で に 来 た 過 去 の 期 間 、 来 つ つ あ る 現 在 の 期 間 、 そ し て や が て 来 る 未 来 の 期 間 を 意 味 し て い る 。

 

「 獣 」 は 1世 紀 の ロ ー マ 帝 国 で あ る と と も に 、 世 界 史 の 中 で た び た び 現 れ た 自 己 神 格 化 し た 国 家 で も あ り 、 ま た 来 臨 直 前 の 大 患 難 期 に 現 れ る 全 世 界 を 支 配 す る 反 神 的 な 権 力 で も あ る 。

 

「 三 年 半 」 に 象 徴 さ れ る 患 難 と は 、 黙 示 録 が 書 き 送 ら れ た 1 世 紀 の 教 会 の 現 実 で あ る と と も に 、 あ ら ゆ る 時 代 に お い て 真 の 教 会 が 地 上 で 直 面 す る 苦 難 の 総 称 で も あ り 、 ま た そ の 頂 点 と し て の 来 臨 直 前 の 全 世 界 的 な 大 き な 患 難 で も あ る 。

 

神 の 国 が 現 在 性 と 未 来 性 の 二 つ の 面 を 持 つ こ と は 、 す で に 詳 し く 論 じ ら れ て 来 た 。

 

(G. E. Ladd, The Presence of the Future: The Eschatology of Biblical Realism. (London: S.P.C.K., 1974) P.23-42, 149-170. を 参 照 せ よ 。)

 

し か し 患 難 期 の 持 つ こ の よ う な 多 様 な 時 間 的 側 面 に つ い て は 、 こ れ ま で ほ と ん ど 指 摘 さ れ て は い な い 。

 

( 患 難 期 前 携 挙 説 は 「 三 年 半 」 の 未 来 性 の み を 強 調 し 、 ま た 千 年 期 後 再 臨 説 は 「 三 年 半 」 の 過 去 性 の み を 強 調 し て 、 そ れ ぞ れ 他 の 重 要 な 側 面 を 見 落 と し て い る 。)

 

黙 示 録 が 書 か れ た の は 、 1世 紀 末 、 強 大 な ロ ー マ 帝 国 の 支 配 の 中 で 、 少 数 者 と し て 苦 し む 神 の 民 を 励 ま す た め で あ っ た 。

 

し か し 同 時 に 、 そ れ は 困 難 な 戦 い の な か に 生 き る 全 時 代 の 神 の 民 を 奮 い 立 た せ 、 ま た 終 末 の 患 難 の 時 代 に 向 け て 、 神 の 民 を 訓 練 し 、 整 え 、 備 え て ゆ く た め の も の で あ る 。

 

苦 難 か ら 栄 光 へ

 

こ の よ う に 黙 示 録 の 終 末 論 、 い や 聖 書 の 終 末 論 の 核 心 に あ る の は 、 患 難 期 に お け る 教 会 の あ り 方 へ の 深 い 洞 察 に 基 づ い た 励 ま し で あ る 。

 

患 難 期 に お い て 、 教 会 は 迫 害 を 受 け る が 、 そ の 中 で も 神 の 保 護 は 完 全 で あ り 、 証 言 を 続 け て 、 殉 教 を も 恐 れ る こ と は な い 。

 

ま た 神 の 国 と 獣 の 国 、 光 の 支 配 と 闇 の 支 配 、 神 の 民 の 祝 福 と 患 難 は 、 キ リ ス ト 教 終 末 論を 形 成 す る 二 つ の 要 素 で あ り 、 双 方 を 視 野 に 入 れ る こ と な く し て 、 真 に 聖 書 的 な ダ イ ナ ミ ッ ク な 終 末 論 を 構 築 す る こ と は で き な い 。

 

(H. Berkhof は 鋭 い 歴 史 的 洞 察 に よ っ て 、 両 者 の 対 照 の 重 要 性 を 指 摘 し て い る 。Christ the Meaning of History. (1962) Tr. by L. Buurman (Grand Rapids: Baker, 1979) P.101-177.)

 

混 在 し つ つ 成 長 し 続 け て い た 「 麦 」 と 「 毒 麦 」 ( マ タ イ 13・ 30) は 、 収 穫 の 時 を 迎 え 、 そ れ ぞ れ の 本 質 的 な 特 徴 を あ ら わ に す る 。

 

最 終 的 な 「 刈 り 取 り 」 を 前 に 、 神 の 国 と 獣 の 国 が 鋭 く せ め ぎ あ い 、 光 の 国 と 闇 の 国 と の 戦 い が 激 化 し 、 そ の 究 極 の 姿 を 明 ら か に す る 。

 

と く に 来 臨 前 の 患 難 期 に お い て 、 両 者 は そ の 相 違 を 明 確 に し 、 地 上 の 民 は 、 神 の 民 と 獣 の 民 と に 二 分 さ れ て ゆ く 。

 

獣 の 民 は 、 大 バ ビ ロ ン の 不 品 行 の 「 黄 金 の 杯 」( 黙 17 ・4) か ら 飲 み 、「 獣 の 刻 印 」( 黙 13・ 16) を 受 け る が 、 神 の 民 は 、 キ リ ス ト の 血 に よ る 「 新 し い 契 約 の 杯 」( Ⅰ コ リ 11・ 25 ) か ら 飲 み 、 生 け る 「 神 の 名 」( 黙 3・ 12 、 22・ 4 ) を 額 に 記 さ れ る 。

 

イ エ ス が 十 字 架 の 苦 難 を 経 て 、 復 活 の 栄 光 を 受 け 、 天 に 着 座 さ れ た よ う に 、 キ リ ス ト の 教 会 も 、 地 上 の 患 難 を 通 っ て 、 栄 光 に 輝 く 天 の エ ル サ レ ム の 門 を く ぐ る 。

 

「 三 年 半 」 の 苦 難 に お い て 、 キ リ ス ト の 十 字 架 の 苦 し み に あ ず か っ た 者 が 、「 千 年 」 の 祝 福 、 キ リ ス ト の 復 活 の い の ち に あ ず か る 。

 

神 の 民 が 地 上 で 受 け る 「 今 の と き の 軽 い 患 難 」 は 、 や が て 天 の 「 測 り 知 れ な い 重 い 永 遠 の 栄 光 」( Ⅰ コ リ ン ト 4・ 17) へ と 変 え ら れ て い く 。

 

や が て キ リ ス ト の 来 臨 に よ っ て 闇 の 力 は 完 全 に 滅 ぼ さ れ 、 す べ て が 新 し く さ れ 、 神 の 栄 光 の み が 輝 き わ た る 。

 

し か し 主 の 来 臨 ま で は 、「 三 年 半 」 の 間 、 一 時 的 に 獣 の 国 が 勝 利 し 、 支 配 し て い る か の よ う に 見 え る 。 そ れ ゆ え 神 の 国 は 、 再 臨 ま で は 、 地 上 に お い て 、 小 羊 の 王 国 、 苦 難 の 王 国 と し て 逆 説 的 に 表 さ れ る 。

 

苦 難 と 結 び 合 わ さ れ た 王 国 、 パ ト モ ス 島 で 、 ヨ ハ ネ は 、 ま さ に そ の 王 国 の 真 実 を 知 っ た 。 「 私 ヨ ハ ネ は 、 あ な た が た と と も に 、 イ エ ス に あ る 苦 難 と 王 国 と 忍 耐 と に あ ず か っ て い る 。」( 黙 1・ 9 )。

 

暴 力 化 が 進 む 現 代 に お い て 、 患 難 期 の 研 究 、 特 に 患 難 期 と 教 会 と の 関 係 の 終 末 論 的 考 察 は 、 急 務 で あ る に も か か わ ら ず 、 特 殊 な 神 学 と 結 び つ い た 終 末 論 や 、 世 界 の 「 進 歩 」 を 信 じ る 楽 観 的 歴 史 観 の 影 響 に よ っ て 、 軽 視 さ れ て き た 。

 

そ の 結 果 、 日 本 の み な ら ず 、 世 界 で も 、 こ の 問 題 に 関 す る 本 格 的 な 研 究 は ま だ な さ れ て い な い 。

 

し か し キ リ ス ト 教 終 末 論 の 最 大 の 課 題 と は 、 患 難 期 に お け る 教 会 の あ り 方 を 明 ら か に す る こ と で あ ろ う 。

 

20 世 紀 後 半 、 日 本 の 教 会 、 特 に 福 音 派 は 、 ア メ リ カ の フ ァ ン ダ メ ン タ リ ズ ム 運 動 の 特 殊 な 終 末 論 の 強 い 影 響 下 に あ っ た 。

 

ま た 一 方 で は 、 ポ ス ト ・ コ ン ス タ ン テ ィ ヌ ス 体 制 に 貫 か れ た 、「 西 欧 」 近 代 キ リ ス ト 教 「 文 明 」 社 会 の 思 想 に も 深 く 影 響 さ れ て い た 。

 

し か し 新 し い 世 紀 を 迎 え よ う と し て い る 今 、 も は や こ の よ う な 過 去 の 「 神 学 」 に 囚 わ れ る こ と な く 、 終 末 に 関 す る 聖 書 の 警 告 に 真 剣 に 耳 を 傾 け 、 患 難 期 の 研 究 を 深 め 、 そ れ に よ っ て 、 日 本 か ら 世 界 へ 、 独 自 の 神 学 を 発 信 す る こ と が 、 求 め ら れ て い る の で は な い だ ろ う か 。

 

ー完ー

 

(1) こ の 論 文 は 2000 年 5 月 、 イ ギ リ ス の セ ン ト ・ ア ン ド リ ュ ー ズ 大 学 に 提 出 し 受 理 さ れ た 、 黙 示 録 の 神 学 に 関 す る 学 位 論 文'Irony in Revelation: the Paradox of the Lamb's Kingdom and the Parody of the Beast's Kingdom' ( 全 七 章 ) の 第 六 章 「 千 年 期 と 患 難 期 」 の 一 部 ( 特 に 一 節 と 四 節 ) を 要 約 し 、 加 筆 し た も の で あ る 。( 脚 注 の 多 く は 省 略 し た 。)

 

(2) G. B. Caird, The Revelation of Saint John. BNTC. (Peabody: Hendricksen, 1966) P.159. イ ス ラ エ ル の 歴 史 に お い て は 、 エ リ ヤ の 祈 り に よ る ア ハ ブ 王 の 時 代 の 「 三 年 半 」 の き き ん ( 1列 17・ 1 、 18・ 1 、 ル カ 4・ 25 、 ヤ コ ブ 5・ 17 ) や 、 シ リ ヤ の 王 ア ン テ ィ オ コ ス ・ エ ピ フ ァ ネ ス に よ る 前 一 六 七 年 か ら ほ ぼ 「 三 年 半 」 に 及 ぶ 神 殿 の 冒 涜 な ど と の 関 連 が 考 え ら れ る 。 こ の 点 に 関 し て は 、G. K. Beale, Commentary on Revelation. NIGTC. (Grand Rapids: Eerdmans 1999) P.565-568. を 見 よ 。)

 

(3)「 反 キ リ ス ト の イ メ ー ジ は 、 あ ら ゆ る 種 類 の 進 歩 的 ユ ー ト ピ ア 主 義 と 真 っ 向 か ら 矛 盾 す る 。 そ れ は 全 人 類 の 歴 史 の 共 通 の 未 来 を 、 最 終 的 に 実 現 さ れ る パ ラ ダ イ ス と し て で は な く 、 遂 に 完 成 さ れ る バ ベ ル の 塔 、 人 類 の 最 も 邪 悪 で 、 偶 像 礼 拝 的 な 性 向 の グ ロ ー バ リ ゼ ー シ ョ ン と し て 描 き 出 す 。」R. Bauckham, and T. Hart, Hope Against Hope: Christian Eschatology in Contemporary Context. (Darton: Longman and Todd Ltd, 1999) P. 114.

 

(4) G. L. Archer は 、 こ の 書 の 中 で 、 患 難 期 中 携 挙 説 ( 患 難 期 を 前 半 と 後 半 に 二 分 し 、 キ リ ス ト は そ の 中 間 点 で 再 臨 す る と い う 説 ) を 主 張 し て い る が 、 こ の 立 場 を 取 る 者 は ご く 少 数 で あ る の で こ こ で は 論 じ な い 。

 

(5) 注 目 す べ き こ と に 、 竜 、 海 の 獣 、 地 の 獣 、 大 淫 婦 の 四 者 は 、 神 の 国 を 模 倣 し て い る 。 特 に 初 め の 三 者 は 、 そ れ ぞ れ 父 な る 神 、 子 な る 神 、 御 霊 ( に よ っ て 霊 感 さ れ た 「 ふ た り の 証 人 」) に 対 応 し て お り 、 多 く の 注 解 者 に よ っ て 「 悪 魔 的 三 位 一 体 」 と 呼 ば れ て い る 。

 

さ ら に 「 大 淫 婦 ー 大 バ ビ ロ ン 」 と 、「 聖 な る 花 嫁 ー 新 し い エ ル サ レ ム 」 と は 「 女 性 ー 都 市 」 と し て 鮮 明 に 対 比 さ れ て い る 。

 

(6) ま た こ の 迫 害 ・ 保 護 ・ 証 言 と い う 三 つ の 要 素 は 、 黙 示 録 の み な ら ず 、 オ リ ー ブ 講 話 に お い て も 顕 著 で あ る 。「 い ま だ か つ て な か っ た よ う な 苦 難 の 日 」( マ タ イ 24 ・ 21) に 、 神 の 民 は 苦 し み に 会 い 、「 憎 ま れ 、 ま た 殺 さ れ る 」( マ タ イ 24 ・ 9 、 ル カ 21・ 17 )。 し か し 迫 害 の 中 で も 神 の 守 り は 完 全 で あ り 、「 髪 の 毛 一 筋 も 失 わ れ る こ と は な い 」( ル カ 21・18)。

 

神 の 敵 は 、 た と え か ら だ を 殺 す こ と は で き て も 魂 を 殺 す こ と は で き な い 。 さ ら に こ の 迫 害 の 時 は 、 神 の 民 が 「 証 言 を す る 機 会 」( ル カ 21・13 ) と な り 、 福 音 が 「 全 世 界 に 宣 べ 伝 え ら れ て 、 す べ て の 国 民 に あ か し 」 さ れ る 時 と な る ( マ タ イ 24・14 )。

 

す な わ ち 終 末 の 患 難 の 日 に 関 し て 、 黙 示 録 の 幻 と 福 音 書 の 預 言 と は 、 表 現 の 形 式 は 違 っ て い て も 内 容 に お い て 深 く 結 び 合 わ さ れ て い る 。

 

(7) 書 簡 の 著 者 ヨ ハ ネ も 同 様 な 終 末 観 を 示 し て い る 。「 今 や 多 く の 反 キ リ ス ト が 現 わ れ て い ま す 。 そ れ に よ っ て 、 今 が 終 わ り の 時 で あ る こ と が わ か り ま す 。」( Ⅰ ヨ ハ ネ 2・18)。

 

(岡山英雄、 福 音 教 会 連 合 ・ 東 松 山 福 音 教 会 牧 師 )

 

 

【追加資料8】千年王国とイスラエル(日本語)

千年王国諸説(①千年王国前再臨説、②無千年王国説、③千年王国後再臨説)に関しては、

 

1. 無千年王国説と千年王国後再臨説:麦の成長と神の国の現在性の強調

2.千年王国前再臨説:毒麦の成長と神の国の未来性の強調

3.両者ともに、キリスト教終末論の重要な側面…双方を視野に入れ、健全な聖書的終末論の構築をはかる

4.三つの解釈…択一的ではなく、相補的

5.千年王国の解釈の相違は、神の教会の一致を妨げるものではない。」

引用元

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1.「千年王国は、イスラエル民族への特別な期間である」という説の問題

2.終末における「イスラエル民族」の位置づけには意見の相違

3.二つの極端な立場

 ① イスラエルの普遍性のみ強調…置換神学

 ② イスラエルの民族性のみ強調…ディスペンセーション主義

4.歴史の終末的完成において、イスラエル民族になんらかの計画-ローマ11章で終末的完成としての「イスラエル」の救いへの言及

引用元

 

ーーーーー

ジョージ・ラッド著『終末論』第9章 神の国より一部抜粋

 

「・・・ディスペンセーション主義千年王国前再臨説という、もうひとつの千年王国前再臨説に言及すべきである。おそらくこれは、米国で最も人気のある千年王国前再臨説である。

 

この説は、千年王国において第一義的に対象とされているのはユダヤ人であると考える。イスラエルは土地を回復され、神殿を再建し、旧約聖書のいけにえの制度は再び設けられる。

 

この時点で、ひとつの国家としてのイスラエルについての旧約聖書預言のすべてが「文字どおり」成就される。これは、神が明確に異なる二つの民をもっておられるという確信からの推論である。

 

そこでは、イスラエルと教会は、二つの異なった計画と別々の祝福をもつ。神のイスラエルに対する計画は、神政的であり地上的であり、教会に対する神の計画は普遍的であり霊的である、と主張される。

 

筆者はこのディスペンセーション主義神学の中で育てられたのだが、もはやその立場を受け入れることができない。それについては、イスラエルの未来について論じている本書の第2章を参照していただきたい。

 

ヘブル人への手紙8章は、祭儀において示されている実体がキリストにおいてもたられたのだから、旧約聖書の祭儀制度という型と影の時代は廃止されたと、明確に語っている。ローマ人への手紙11章は、民族としてのイスラエルは救われる、ただし教会と同様、キリストへの信仰という同じ条件において救われる、とはっきりと語っている。

 

今日、教会は霊的イスラエルである。そして字義どおりのイスラエルは、やがて再びオリーブの木に接ぎ木され、神の真のイスラエルに含まれることになる。それゆえ、千年王国を、第一義的にユダヤ的な特色をもつものと考えることは不可能である。」(以上)

 

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「『置換』神学ではなく、『拡大』神学」

16 "The Church as the Israel of God " (MP3) by K.Riddlebarger

 

【追加資料9】【アミレ】The Church, Israel, and "Replacement" Theology (教会、イスラエル、そして『置換』神学 by Sam Storms)【英文】

 

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Recently a friend wrote to me, asking my opinion on whether or not Israel has a biblical right to the Holy Land. That is to say, can Israel appeal to the covenant made with Abraham, Isaac, and Jacob as grounds for their presence in and possession of the land of Palestine? My friend wondered if the view I espouse is what many have called “Replacement” theology. Let me take this opportunity to address the point.

 

Before I do, two words of introduction are needed. First, I want to make an appeal to all who engage in this debate that we do so with civility and generosity towards those with whom we disagree.

 

I make this request because I have noticed that to disagree with what has come to be known as “Christian Zionism” exposes one either to the charge of anti-Semitism or a demonically induced blindness. I hope we can all agree that this is an issue that requires careful and patient examination of the Scriptures and a willingness to dialogue with an open mind.

 

Second, while I was ministering in Georgia recently I read a disturbing article in The Atlanta Journal-Constitution (Thursday, October 27, 2005). Then again a day later I read a similar news item on The Drudge Report.

 

Both articles reported that the president of Iran, Mahmoud Ah-madinejad, called for Israel to be “wiped off the map.” He also denounced attempts to recognize Israel or normalize relations with it.

 

According to the article, the Iranian president declared that “anybody who recognizes Israel will burn in the fire of the Islamic nation’s fury.” After numerous heads of state denounced the Iranian president for these comments, mass demonstrations broke out in Iranian cities that expressed rage and contempt for the existence of the nation of Israel.

 

Let me be perfectly clear. I hope and pray that all American citizens, whether Christian or not, would stand firmly in their opposition to this sort of evil and irresponsible rhetoric. I believe that Israel has every right to exist and flourish as a nation and I hope that the United States will maintain its vigilance in defense of Israel against all such Islamic threats and future attacks.

 

Clearly, then, I believe Israel has a right to exist in the land and that we have a moral and political obligation to stand with her against all enemies. But this is not the same thing as saying that Israel has a biblical or covenantal right to the territory over which so much blood has been shed in recent years (indeed, in recent centuries). Nor does it address the question of what role, if any, the “promised land” will have in God’s redemptive purposes for his people and this earth. To that particular issue, I now turn.

 

First, I believe that when God established his covenant in Genesis 12, he affirmed that the seed (some translations render it “offspring”) of Abraham would inherit the land of Canaan (among other things) in fulfillment of the promise.

 

But we must never read such promises, or anything in the Old Testament, as if Jesus had not come and the New Testament had not been written. Or to put it in more positive terms, the Old Testament must always be read in light of the New.

 

I never read such OT texts without immediately asking, “Does the NT shed additional light on how I am to understand the nature of such promises and their recipients?”

 

There are several texts that shed considerable light on how we are to understand the covenant made with Abraham and his progeny.

 

(1) Consider Romans 9:6-7. The context of this passage is Paul’s response to the charge that God cannot be trusted because so many Israelites, his “kinsmen according to the flesh” (9:3), are in unbelief. If God cannot be trusted to fulfill his covenant promise to OT Israel, how can he be trusted to fulfill any of his promises to the NT Church?

 

Or again, we could put it this way: If Israel is God's covenant people, to whom so many glorious privileges have been given (Romans 9:4-5), why are so few Israelites saved? Why are so many of them "accursed, separated from Christ?" Has God's word failed?

 

Has God's covenant promise and eternal purpose come to nothing? Has the rejection of Jesus Christ by the majority of Israelites thwarted God's purpose? Have the trustworthiness and finality of God's word been undermined by the unbelief of so many Jews? His response to the question is a resounding No!

 

If God's word of promise and covenant is that all ethnic Israelites, i.e., all those who are physically descended from Israel, are to be saved, then clearly his purpose has failed and his word is void. But Paul denies that God ever intended to save all ethnic Israelites.

 

His purpose has always been to save a remnant within, but not the entirety of, ethnic Israel. This is the force of his declaration that “not all who are descended from Israel belong to Israel” (9:6).

 

There is an Israel within Israel. There is a spiritually elect remnant within the physicalnation. John Murray sums up:

 

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"The purpose of this distinction is to show that the covenantal promise of God did not have respect to Israel after the flesh but to this true Israel and that, therefore, the unbelief and rejection of ethnic Israel as a whole in no way interfered with the fulfillment of God's covenant purpose and promise. The word of God, therefore, has not been violated" (10).

 

Simply put: Not every person who is a physically ethnic Israelite is a spiritually elect Israelite.

 

Doug Moo summarizes this way:

 

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"If the OT teaches that belonging to physical Israel in itself makes a person a member of God's true spiritual people, then Paul's gospel is in jeopardy. For were this the case, the gospel, proclaiming that only those who believe in Jesus Christ can be saved (cf. 3:20-26), would contradict the OT and be cut off from its indispensable historical roots.

 

Paul therefore argues in [Romans 9] vv. 6b-29 that belonging to God's true spiritual people has always been based on God's gracious and sovereign call and not on ethnic identity. Therefore, God is free to 'narrow' the apparent boundaries of election by choosing only some Jews to be saved (vv. 6-13; 27-29). He is also free to 'expand' the dimensions of his people by choosing Gentiles (vv. 24-26)" (569).

 

Thus we see that the initial promise in Genesis 12 did not mean that all physical descendants of Abraham, Isaac, and Jacob would be saved or inherit the blessings, such as the land, entailed by that covenant. We must remember, says Paul (with added paraphrase), that “not all who are descended from Israel [i.e., the physical seed] belong to Israel [i.e., the spiritual seed], and not all are children of Abraham [which is to say, heirs of the promise] because they are his [physical or ethnic] offspring” (9:6b-7).

 

(2) This isn’t the only passage that provides clarification concerning the identity of “true” Israel, which is to say, the people for whom the covenant promises will be fulfilled. Perhaps the most explicit text is found in Ephesians 2.

 

We’ve already seen in Romans 9:6-7 that simply being a physical descendant of Abraham does not guarantee that one is a recipient of the covenant blessings. One must believe in Jesus as the Messiah. Does this suggest therefore that only believers who are the physical progeny of Abraham are heirs of the covenant blessings? No. Look with me at Ephesians 2:11ff.

 

As I read this chapter I discover that because of the work of Christ the meaning of “Israel” has now expanded. No longer does it refer simply to the physical descendants of Abraham who believe in the Messiah. Certainly it includes them.

 

But now Gentile believers are “no longer strangers” to the covenants of promise or “aliens” when it comes to the commonwealth of Israel, but are “fellow citizens” with them and “fellow heirs” of all the blessings of the covenant (see Ephesians 2:11-19and 3:6).

 

Contrary to how some have taken this, no one has been “replaced”. Rather, believing Gentiles have been “included”, such that now, as Paul says in Ephesians 2:14-15, there is only “one new man”, i.e., the Church.

 

Notice again that by virtue of his work Christ has created “in himself one new man in place of the two” (Eph. 2:15). This body, this new man, the Church, is the only true people of God who will inherit the promises made to Abraham. This one new man, the Church, consists of both believing Jews and believing Gentiles, both of whom are now co-heirs of all the promises.

 

This is why Peter can take those special privileges and titles reserved for OT Israel (Exodus 19:5-6) and apply them freely to the NT Church. This one new man, the Church, says Peter, is the “chosen race, a royal priesthood, a holy nation, a people for his own possession” (1 Peter 2:9).

 

The apostle Paul could not have said it with more clarity: “No one is a Jew who is merely one outwardly, nor is circumcision outward and physical. But a Jew is one inwardly, and circumcision is a matter of the heart, by the Spirit, not by the letter” (Romans 2:28-29a). The “real circumcision,” says Paul, comprise those “who worship by the Spirit of God and glory in Christ Jesus and put no confidence in the flesh” (Phil. 3:3).

 

An objection is often raised at this point that sounds something like this: “But when I read Genesis 12:7 and 13:15-16 and 17:7-8 it says so clearly that God established his covenant and bequeathed the land to Abraham and his seed or offspring. Doesn’t that settle it once and for all?” No, for we must also ask, “In view of the coming of Jesus Christ, what does the NT tell us about the identity of the ‘seed’ to whom this promise was given?”

 

(3) The answer to this question is found not only in Romans 9 and Ephesians 2 but also in Galatians 3 where Paul makes an astounding statement. He provides us with an inspired commentary on or interpretation of those OT passages.

 

In v. 16 he declares, “Now the promises were made to Abraham and to his offspring [or, seed]. It does not say, ‘And to offsprings’ [or ‘seeds’], referring to many, but referring to one, ‘And to your offspring [seed],’ who is Christ.” Amazing!

 

Here Paul unequivocally says that the “seed” or “offspring” of Abraham with whom God established his covenant and to whom the land and all its blessings were promised was ultimately only ONE of Abraham’s physical progeny, Jesus the Messiah! Jesus is “THE SEED” of Abraham whom God had in mind when he made his covenant promise.

 

Upon reading this one might think that the door has now been shut on everyone else, whether Jew or Gentile, and that only Jesus will inherit the promises.

 

But just when you think that Paul has narrowed it down to one person and one person only, he throws wide open the gate into God’s kingdom blessings by saying at the close of Galatians 3, “There is neither Jew nor Greek, there is neither slave nor free, there is neither male nor female, for you are all one in Christ Jesus. AND IF YOU ARE CHRIST’S, THEN YOU ARE ABRAHAM’S OFFSPRING [I.E., SEED], HEIRS ACCORDING TO PROMISE” (vv. 28-29).

 

Here is Paul’s stunning point: Jesus the Messiah is the one seed or progeny or offspring of Abraham to whom the promises were given. But, if you are “in Christ” through faith and thus belong to him, then you too “are Abraham’s offspring” or “seed” and thus you too are an heir of the covenant promises!

 

This is why Paul can say “that it is those of faith who are the sons of Abraham” (Gal. 3:7) and that “those who are of faith are blessed along with Abraham, the man of faith” (Gal. 3:9; cf. 3:14).

 

Paul’s conclusion is that in the final analysis one’s ethnicity has nothing to do with who will or will not inherit the promises. Neither does gender (“neither male nor female”) or socio-economic status (“there is neither slave nor free”).

 

The only relevant criterion is whether or not you are related by faith to the one seed of Abraham for whom the covenant promises were intended. Are you “in Christ”? If so, you (regardless of ethnicity, gender, or social status) no less than he, are Abraham’s seed and thus the ones for whom the covenant was intended and in whom the covenant blessings will be fulfilled.

 

Someone might say, “But wait a minute. That’s not what the OT texts say. They say that the promises were only given to and will be fulfilled in believing Jews.” That’s right.

 

That’s why Paul said as clearly as he could in Ephesians 3:4-6 that Gentile inclusion as co-heirs is the “mystery” of Christ “which was not made known to the sons of men in other generations” (i.e., in the time of the OT) but has “now been revealed to his holy apostles and prophets by the Spirit” (3:5).

 

Believing Gentiles are as “Jewish”, in the only way that matters to God, i.e., spiritually (cf. Rom. 2:28-29), as any of the physical descendants of Abraham, Isaac, and Jacob.

 

So, yes, it is true that only believing “Jews” will inherit the promises given to Abraham, Isaac, and Jacob. But the “true Jews” who are heirs include all of any ethnic derivation who are “in Christ”.

 

There are numerous other NT texts that affirm the same truth (see Part Two of this series). My point here is simply to clarify why I see the Church as the “one new man,” the true Israel of God in and for whom all the promises will be fulfilled.

 

The promises will not be fulfilled exclusively in and for a separate “nation” of ethnic Israelites but in and for all believing ethnic Israelites together with all believing ethnic Gentiles, that is to say, in the Church.

 

(4) Much the same point is made in Romans 11 where Paul uses the imagery of the olive tree. Replacement theology would assert that God has uprooted and eternally cast aside the olive tree which is Israel and has planted, in its place, an entirely new one, the Church. All the promises given to the former have been transferred to the latter.

 

But this is not what Paul says. He clearly states that there is but one olive tree, rooted in the promises given to the patriarchs. In this one tree (i.e., in this one people of God) there are both believing Jews (natural branches) and believing Gentiles (unnatural branches). Together they constitute the one people of God, the true Israel in and for whom the promises will be fulfilled. This one people is, of course, the Church.

 

Neither believing Jew nor believing Gentile has any advantage over the other. When it comes to inheriting the promises, which is inclusive of the “land”, they are co-heirs. Indeed, when it comes to inheriting the promises, ethnicity is irrelevant. The only relevant factor is one’s relationship to Jesus Christ by faith.

 

I earlier said that there are other NT texts that address the same point, and I will briefly take note of several of them in Part Two of this series. Then, in Part Three, I will return to address the issue that prompted this study in the first place: the “land” promised to Israel and the dispute in Palestine today as to who has territorial rights.

 

PART II

In Parts One and Two of this study I argued that the New Testament provides us with an expanded definition of what constitutes an “Israelite” or a “Jew”.

 

Or perhaps we might say that the NT provides us with a “Christified” perspective on the people of God. Ethnicity is no longer the primary concern. Having Abraham’s blood in one’s veins is not the primary consideration, but rather having Abraham’s faith in one’s heart.

 

Jesus is the true “seed” of Abraham to whom the promise was given. But if anyone is “in Christ” by faith, he or she is the “seed” of Abraham and thus an heir according to the promise.

 

Where we left off is with the question of the ultimate disposition of the land that was included in the Abrahamic covenant. What becomes of that element in the promise?

 

I believe that promise will be literally fulfilled, but not merely (or even primarily) in the land of Canaan. It’s important we note that the initial covenant promises of the land of Canaan to Abraham (Gen. 12,13,15,17) undergo considerable expansion in Scripture, an expansion of such a nature that the ultimate fulfillment could only be realized on the New Earth.

 

I find Anthony Hoekema’s description helpful. He refers to Gen. 17:8 and the land promise to Abraham, and says:

 

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“Note that God promised to give the land of Canaan not just to Abraham’s descendants but also Abraham himself. Yet Abraham never owned as much as a square foot of ground in the land of Canaan (cf. Acts 7:5) – except for the burial cave which he had to purchase from the Hittites (see Gen. 23).

 

What, now, was Abraham’s attitude with respect to this promise of the inheritance of the land of Canaan, which was never fulfilled during his own lifetime? We get an answer to this question from the book of Hebrews. In chapter 11, verses 9-10, we read, ‘By faith he [Abraham] sojourned in the land of promise, as in a foreign land, living in tents with Isaac and Jacob, heirs with him of the same promise.

 

For he looked forward to the city which has foundations, whose builder and maker is God.’ By ‘the city which has foundations’ we are to understand the holy city or the new Jerusalem which will be found on the new earth. Abraham, in other words, looked forward to the new earth as the real fulfillment of the inheritance which had been promised him – and so did the other patriarchs” (The Bible and the Future, p. 278).

 

And again:

 

“When we properly understand biblical teachings about the new earth, many other Scripture passages begin to fall into a significant pattern.

 

For example, in Psalm 37:11 we read, ‘But the meek shall possess the land.’ It is significant to observe how Jesus’ paraphrase of this passage in his Sermon on the Mount reflects the New Testament expansion of the concept of the land: ‘Blessed are the meek, for they shall inherit the earth’ (Matt. 5:5).

 

From Genesis 17:8 we learned that God promised to give to Abraham and his seed all the land of Canaan for an everlasting possession, but in Romans 4:13 Paul speaks of the promise to Abraham and his descendants that they should inherit the world – note that the land of Canaan in Genesis has become the world in Romans,” (pp. 281-82).

 

As Hoekema noted above, a significant passage that addresses this issue is found in Hebrews 11.

 

Let me begin with a question: How do we explain that when Abraham finally arrived in the land of promise he only sojourned there, “as an alien . . . as in a foreign land”? (Heb. 11:9,13).

 

Philip Hughes rightly asks:

 

"In what sense could he be said to have received this land as an inheritance when it was a territory in which he led no settled existence and to which he had no claim of ownership?" (467). We need not speculate an answer, for the text provides its own in v. 10, "for he was looking for the city which has foundations, whose architect and builder is God."

 

What is this city? It is that city which God has prepared for them (v. 16), mentioned again in Heb. 12:22 as the "city of the living God, the heavenly Jerusalem." See also Heb. 13:14, where we read, "for here [that is, on this present earth] we do not have a lasting city, but we are seeking the city which is to come."

 

This surely refers to the heavenly Jerusalem of Heb. 12:22, the city which has foundations (v. 10). Note also Rev. 21:1-2, especially v. 2 where we read that John "saw the holy city, the new Jerusalem, coming down out of heaven from God" (cf. 21:9-11). The reason, then, why Abraham was a sojourner and exile in Canaan was because he viewed that earthly land to be a type of the heavenly and more substantial land/country.

 

The point is that the patriarchs did not seek in the physical land of Canaan their everlasting possession. The focal point of the OT land promise was on land, to be sure, but on the heavenly land (Heb. 11:16) of the new earth with its central feature, the New Jerusalem.

 

Abraham, the one to whom the land of Canaan was originally promised, is said to receive the fulfillment of that promise, not in geographic Canaan, but in the heavenly Jerusalem.

 

Abraham is heir, not merely of Canaan, but of the world! Indeed, according to Heb. 11:9-10, it was Abraham's expectation of permanent and perfect blessing in the heavenly city that enabled him to submit patiently to the inconvenience and disappointments during his pilgrimage in Canaan.

 

Look also at Heb. 11:13-16. The patriarchs themselves “acknowledged that they were strangers and exiles on the earth” (v. 13). They died without receiving the promise, having only seen it from afar. Their hope was not focused on any this-earthly-inheritance, but, as v. 16 indicates, on “a better country, that is, a heavenly one.” F. F. Bruce sums it up well by noting that, according to v. 16,

 

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"their true homeland was not on earth at all. The better country on which they had set their hearts was the heavenly country. The earthly Canaan and the earthly Jerusalem were but temporary object-lessons pointing to the saints' everlasting rest, the well-founded city of God" (305).

 

The Abrahamic land promise, as well as prophecies such as Isa. 65:1766:2232:1535:2,7,1011:9, which speak of a restoration of the cosmos, are to be fulfilled on the new earth in the new creation, not on a millennial earth in the old one.

 

Typically at this point someone will ask:

 

“But doesn’t the fulfillment have to sustain a literal one-to-one correspondence with the promise?” In other words, the fulfillment must consist of what can only be called a “photographic reproduction” of the promise. Therefore (so goes the argument), God has failed to carry through on his covenantal commitment to the nation Israel if he does not bring her into possession and enjoyment of the precise geographical dimensions as outlined in Genesis 12, 13, 15, and 17.

 

Clearly, I believe this fundamentally misunderstands the nature of promise and fulfillment as well as the relationship between the two testaments.

 

But consider this illustration, as provided by Greg Beale in his excellent book, “The Temple and the Church’s Mission” (IVP). Imagine that a father, in 1900, promises his young son a horse and buggy when he grows up and gets married:

 

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“During the early years of expectation, the son reflects on the particular size of the buggy, its contours and style, its beautiful leather seat and the size and breed of horse that would draw the buggy.

 

Perhaps the father had knowledge from early experimentation elsewhere that the invention of the automobile was on the horizon, but coined the promise to his son in terms that his son would understand. Years later, when the son marries, the father gives the couple an automobile, which has since been invented and mass-produced. Is the son disappointed in receiving a car instead of a horse and buggy? Is this not a ‘literal’ fulfillment of the promise?

 

In fact, the essence of the father’s word has remained the same: a convenient mode of transportation. What has changed is the precise form of transportation promised. The progress of technology has escalated the fulfillment of the pledge in a way that could not have been conceived of when the son was young.

 

Nevertheless, in the light of the later development of technology [corresponding to the redemptive impact of the coming of Christ], the promise is viewed as ‘literally’ and faithfully carried out in a greater way than earlier apprehended” (352-53).

 

Finally, we come now to the current nation of Israel and its claim to possession of the land in which it dwells. I can do no better here than to quote the words of John Piper in a sermon he preached on Romans 11. His comments deserve a wide hearing:

 

“The promises made to Abraham, including the promise of the Land, will be inherited as an everlasting gift only by true, spiritual Israel, not disobedient, unbelieving Israel. In other words, the promises cannot be demanded by anyone just because he is Jewish. Jewish ethnicity has a place in God's plan, but it is not enough to secure anything. It does not in itself qualify a person to be an heir of the promise to Abraham and his offspring. Romans 9:8says it clearly: ‘It is not the children of the flesh who are the children of God, but the children of the promise are counted as offspring.’ Being born Jewish does not make one an heir of the promise – neither the promise of the Land nor any other promise.

 

Be careful not to infer from this that Gentile nations (like Arabs) have the right to molest Israel. God's judgments on Israel do not sanction human sin against Israel. Israel still has human rights among nations even when she forfeits her present divine right to the Land. Remember that nations which gloated over her divine discipline were punished by God (Isaiah 10:5-13Joel 3:2).

 

So the promise to Abraham that his descendants will inherit the Land does not mean that all Jews inherit that promise. It will come finally to the true Israel, the Israel that keeps covenant and obeys her God.

 

Therefore, the secular state of Israel today may not claim a present divine right to the Land, but they and we should seek a peaceful settlement not based on present divine rights, but on international principles of justice, mercy, and practical feasibility.

 

[Therefore] . . . we should not give blanket approval to Jewish or to Palestinian actions. We should approve or denounce according to Biblical standards of justice and mercy among peoples. We should encourage our representatives to seek a just settlement that takes the historical and social claims of both peoples into account. Neither should be allowed to sway the judgments of justice by a present divine claim to the land. . . .

 

Therefore Jewish believers in Jesus and Gentile believers will inherit the Land. And the easiest way to see this is to see that we will inherit the world which includes the Land.

 

Jewish Christians and Gentile Christians will not quibble over the real estate of the Promised Land because the entire new heavens and the new earth will be ours. 1 Corinthians 3:21-23, ‘All things are yours, whether Paul or Apollos or Cephas or the world or life or death or the present or the future – all are yours, and you are Christ's, and Christ is God's.’ All followers of Christ, and only followers of Christ, will inherit the earth, including the Land.”

 

In yet another sermon from Romans (this time, 9:25-26), Piper declares that

 

“a covenant-breaking people does not have a present claim on covenant promises. Therefore it is wrong for America or for Christians to be unquestioningly pro-Israel and anti-Palestinian in the political and geographical situation of the Middle East.

 

It may be right to be pro-Israel or pro-Palestinian on any given issue, but while Israel is breaking the covenant with her God by rejecting his Messiah, the criterion for what is right in the Middle East should be equally applied standards of justice and mercy among nations, not divine rights or covenant privileges.

 

Our relation to Jews and Palestinians should be to love them and treat them with mercy and justice, as we do all others. Anti-Semitism is sin. And unquestioning rejection of possible rights of Palestinians is sin.”

 

I’ll close with two important observations.

 

(1) The view that I’ve defended in these three lessons is consistent with either historic premillennialism or amillennialism. John Piper, among many others, is a premillennialist. I, on the other hand, am an amillennialist. But we both agree there is only one people of God, the Church, comprised of believing Jews and believing Gentiles.

 

(2) In all of this discussion I have not addressed the question of whether the Bible teaches a mass salvation of Jewish people at the close of this present age. Piper believes that in Romans 11 Paul affirms just such a massive salvific ingathering of ethnic Jews in some way associated with the Second Coming of Christ.

 

Whatever view one may take on that point (and the interpretation of Romans 11:25-27), more important still is that whoever among the Jewish people is saved, regardless of when that may occur, will enter the kingdom in the same manner and on the same terms as do Gentile believers.

 

Whether that salvation is eschatological (at the end of the present age) or historical (progressively, throughout the course of the present age), I do not believe it is God’s purpose to reconstitute or re-establish a theocratic nation separate from the Church. The Church is the only “holy nation” (1 Peter 2:9) that will inherit the promises of the covenant.

 

Therefore, any and all Jewish people who come to faith in Jesus Christ will become members of the Church, the “one new man” of Ephesians 2.

 

They will be grafted back into the one olive tree (Romans 11) where they, together and in complete unity with Gentile believers, the “seed” of Abraham, will inherit the promises made to the patriarchs.

 

PART III

There are numerous passages in the NT where OT prophecies concerning Israel’s regathering and restoration are applied to the Church, indicating that the latter is the “true Israel” comprised of both believing Jews and believing Gentiles in whom the promises will be fulfilled.

 

Or, to put it in other terms, the Church does not replace Israel but takes up and perpetuates in itself the believing remnant within the nation as a whole. 

 

The “true Israel” of God, which in the OT was comprised of all ethnic Jews who were circumcised in heart, finds its NT expression in the Church, now comprised of all believing ethnic Jews and all believing ethnic Gentiles.

 

Or, to use Paul’s imagery from Romans 11, the one Olive Tree = True Israel = the Church in which are both natural (Jewish) branches and unnatural (Gentile) branches, but in all cases “believing branches.” 

 

This is the only way I can explain or account for those many texts in which prophecies and promises and titles and privileges descriptive of Israel in the OT are applied to and fulfilled by the Church in the NT. A few representative examples will have to suffice. 

 

(1) In Acts 15:14-18, James interprets the prophecy of Amos 9 that describes the rebuilding of David’s tabernacle as finding its fulfillment in the calling out of Gentiles and the progressive formation of the Christian Church. (For a complete exposition of this passage, see my article titled “Acts 15:14-17 and the Rebuilding of David’s Tabernacle,” found under Eschatology in the Theological Studies Section of the website, www.SamStorms.com). 

 

(2) In Romans 9:25-26, Paul cites two passages in Hosea (2:23 and 1:10) that were addressed to the 10 apostate northern tribes of Israel before the Assyrian exile in 722-21 b.c.

 

They describe both the rebellious condition of Israel ("not my people" / "not beloved") and her prophesied future restoration ("my people" / "beloved" / "sons of the living God"). But here Paul applies them to the calling or salvation of Gentiles. I agree with George Ladd that "Paul deliberately takes these two prophecies about the future salvation of Israel and applies them to the church.

 

The church, consisting of both Jews and Gentiles, has become the people of God. The prophecies of Hosea are fulfilled in the Christian church. If this is a spiritualizing hermeneutic, so be it. But let no one say that it is liberalism. It is clearly what the New Testament does to the Old Testament prophecies.” 

 

According to this view, the OT prophetic promise of Israel's regathering in covenant faith to Yahweh is being progressively fulfilled in the salvation of believing Jews and Gentiles in this present age, that is to say, in the Church. The calling out of Gentiles from among every tribe, tongue, people, and nation is the prophesied restoration of Israel, for the Church is the continuation and maturation of Israel's believing remnant. 

 

(3) In Revelation 2:17, John (quoting Jesus) promises to overcomers (i.e., the Church) a “new name” that “no one knows except the one who receives it.”

 

This is a clear reference to the prophecy in Isa. 62:2 (“And the nations will see your righteousness, and all kings your glory; and you will be called by a new name, which the mouth of the Lord will designate”) and 65:15 (“but My servants will be called by another name”) about Israel’s future kingly status and restoration to Yahweh, both of which are now applied to individuals within the church. 

 

(4) Revelation 3:9 is especially instructive. Here Jesus promises the Church in Philadelphia that he “will make those of the synagogue of Satan who say that they are Jews and are not, but lie – behold, I will make them come and bow down before your feet and they will learn that I have loved you.”

 

There are two important points to make. First, he refers to people who “say they are Jews and are not, but lie” (for an almost identical statement, see Rev. 2:9). Clearly, in one sense, these people are Jews, the physical descendants of Abraham, Isaac, and Jacob, who met regularly in the synagogue to worship.

 

Yet, in another sense, i.e., inwardly and spiritually, they are not Jews, having rejected Jesus and now persecuted and slandered his people. Indeed, their gatherings at synagogue are energized by Satan himself. But if they are false Jews, who, then, are the true Jews? If they are a synagogue of Satan, who, then, constitutes a synagogue of God? John does not provide an explicit answer, but the implication seems clear. Ladd explains: 

 

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情報源 

 

“true Jews are the people of the Messiah. Paul says the same thing very clearly: ‘For he is not a real Jew who is one outwardly, nor is true circumcision something external and physical. He is a Jew who is one inwardly, and real circumcision is a matter of the heart, spiritual and not literal’ (Rom. 2:28-29).

 

That this ‘Judaism of the heart’ is not to be limited to believing Jews but includes believing gentiles is clear from Paul’s words to the Philippians: ‘For we are the true circumcision, who worship God in spirit, and glory in Christ Jesus’ (Phil. 3:3). We must conclude, then, that John makes a real distinction between literal Israel – the Jews – and spiritual Israel – the church” (43-44). 

 

The second important thing about this text is that in it we find an allusion to several OT texts in which it is prophesied that Gentiles will come and bow down before Israel in the last days. For example: 

 

“And the sons of those who afflicted you will come bowing to you, and all those who despised you will bow themselves at the soles of your feet; and they will call you the city of the Lord, the Zion of the Holy One of Israel” (Isa. 60:14).

 

“Thus says the Lord, ‘The products of Egypt and the merchandise of Cush and the Sabeans, men of stature, will come over to you and will be yours; they will walk behind you, they will come over in chains and will bow down to you; they will make supplication to you: “Surely, God is with you, and there is none else, no other God”’” (Isa 45:14).

 

“And kings will be your guardians, and their princesses your nurses. They will bow down to you with their faces to the earth, and lick the dust of your feet; and you will know that I am the Lord; those who hopefully wait for Me will not be put to shame” (Isa. 49:23).

 

But as David Aune points out, “The ironical use of this motif is clear: in all these passages the Gentiles are expected to grovel before Israel, while in Rev. 3:9 it is the Jews who are expected to grovel before the feet of this (largely gentile) Christian community” (1:237-38). 

 

What makes this even more intriguing is the fact that in Isa. 60:14 “they” (the Gentiles) will call “you” (the Israelites) “the city of the Lord, the Zion of the Holy One of Israel”. This is precisely what we see in Rev. 3:12, except that in the latter it is said of the Church! There we read that these very overcomers before whom these Jews prostrate themselves are given the name of . . . 

 

“the city of My God, the new Jerusalem”! And be it noted that the name by which Jesus identifies himself to the Philadelphian believers is “the Holy One” (thereby reinforcing the link between Rev. 3 and Isaiah 60). 

 

Similarly, the words they will “know that I have loved you” may be an allusion to Isa. 43:4 (“Since you [Israel] are precious in My sight, since you are honored and I love you . . .”), thereby reinforcing the notion that John saw in the church the fulfillment of these OT prophetic promises. 

 

In other words, the fulfillment of these Isaianic prophecies “will be the reverse of what the Philadelphian Jews expect: they will have to ‘bow down before your feet’, and acknowledge ‘that I have loved you’. Let the Christians take heart, for it is on them that the Lord has set his favour” (Wilcock, 54). 

 

(5) Revelation 7:15 speaks of the saints in God’s heavenly “temple” and of God “spreading his tabernacle over them.” This is a clear allusion to Ezek. 37:26-28, a passage that in its OT context is a prophecy of Israel’s restoration.

 

There God says, “I will establish my sanctuary in the midst of them forever. And my tabernacle will be over them . . . when my sanctuary is in the midst of them forever.” 

 

Consider Beale’s comments: 

 

“The link with Ezekiel is confirmed from the parallel in Rev. 21:3, where Ezek. 37:27 is quoted more fully and is immediately followed in 21:4,6b by the same OT allusions found in 7:16-17.

 

Yet again, the innumerable multitudes of redeemed in the church are viewed as the fulfillment of a prophecy concerning Israel’s latter-day restoration.  

 

The application of Ezek. 37:27 to the church is striking because Ezekiel emphasizes that when this prophecy takes place the immediate result will be that ‘the nations will recognize that I am the Lord who sanctifies Israel, when my sanctuary is in their midst’ (37:28).

 

Therefore, Ezekiel 37 was a prophecy uniquely applicable to ethnic or theocratic Israel in contrast to the nations, yet now John understands it as fulfilled in the church” (440). 

 

The comforts and blessings of God’s presence are portrayed in terms drawn from Isaiah 49:10, yet another text that refers to the results of Israel’s restoration:

 

“They will neither hunger nor thirst, nor will the desert heat or the sun beat upon them. He who has compassion on them will guide them [i.e., he will be their shepherd] and lead them beside springs of water.” As if that were not enough, another prophetic promise tied to Israel’s restoration is appended to this list of blessings now applied to the church: “God will wipe away every tear from their eyes” (Isa. 25:8Rev. 7:17). 

 

There seems to be no escaping the fact that John sees the OT hope of Israel’s restoration and all its attendant blessings fulfilled in the salvation of the Christian multitudes who comprise the church, both believing Jews and Gentiles. 

 

(6)In Revelation 21:14 the wall of the New Jerusalem has “twelve foundation stones” on which were written the names of the twelve apostles (v. 14). The number “24”, the sum of the 12 tribes and 12 apostles, has already occurred in 4:4. Some point to David’s organization of the temple servants into 24 orders of priests (1 Chron. 24:3-19), 24 Levitical gatekeepers (26:17-19), and 24 orders of Levites (25:6-31). 

 

I agree with Beale that “the integration of the apostles together with the tribes of Israel as part of the city-temple’s structure prophesied in Ezekiel 40-48 confirms further . . . that the multiracial Christian church will be the redeemed group who, together with Christ, will fulfill Ezekiel’s prophecy of the future temple and city” (1070). 

 

Thus here again we see an emphasis on the one people of God, comprised of believing Jews and believing Gentiles, who together equally inherit the promises. 

 

These are by no means all of the texts that affirm this truth. To delve into the Synoptic Gospels alone (perhaps something I’ll do in a subsequent study) would reveal numerous other instances in which the Church is portrayed as the continuation and maturation of the believing remnant of OT Israel and thus heirs according to promise. Let me say it again clearly before ending.

 

Not one single ethnic Jew who believes in Jesus Christ as the Messiah has been “replaced” or lost his/her inheritance in the blessings of the covenant. Rather, every single ethnic Gentile who believes in Jesus Christ as the Messiah has been “included” in the commonwealth of Israel and grafted into the one olive tree.

 

Thus the true Israel, the true “seed” of Abraham, which is to say, any and all who are “in Christ” by faith, regardless of ethnicity, will together inherit the blessings of the covenant. In the third and final installment of this brief series I will address the question of the holy land. Whose is it, now and into eternity, and on what basis? 

 


【追加資料10】【歴史的プレミレ】Dispensational vs. Historic Premillennialism(「ディスペンセーション主義前千年王国説と歴史的前千年王国説の9つの違い」by Wick Broomall)【英文】 

 
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Dispensational Premillennialism and classic Historic Premillennialism are two very different systems of eschatology:

 

1. Older Premillennialism2 taught that the church was in the fore-vision of the Old Testament prophecy; Dispensationalism teaches that the church is hardly, if at all, in the Old Testament prophets.
 

2. Older Premillennialism taught that the great burden of Old Testament prophecy was the coming of Christ to die (at the First Advent) and the kingdom age (at the Second Advent). Dispensationalism says that the great burden of Old Testament prophecy is the kingdom of the Jews.
 

3. Older Premillennialism taught that the First Advent was the specific time for Christ to die for man's sin; Dispensationalism teaches that the kingdom (earthly) should have been set up at the First Advent for that was the predicted time of its coming.
 

4.Older Premillennialism taught that the present age of grace was designed by God and predicted in the Old Testament; Dispensationalism holds that the present age was unforeseen in the Old Testament and thus is a "great parenthesis" introduced because the Jews rejected the kingdom.
 

5. Older Premillennialism taught that one may divide time in any way desirable so long as one allows for a millennium after the Second Advent; Dispensationalism maintains that the only allowable way to divide time is in seven dispensations. The present age is the sixth such dispensation; the last one will be the millennial age after the Second Advent. It is from this division of time that Dispensationalism gets its name.
 

6-1. Older Premillennialism taught that the Second Advent was to be one event; Dispensationalism holds that the Second Advent will be in two sections - "the Rapture" and "the Revelation." Between these two events they put the (to them) unfulfilled seventieth week (seven years) of Daniel 9:23-27, which they call "the Great Tribulation."
 

6-2. Older Premillennialism taught that certain signs must precede the Second Advent; Dispensationalism teaches that no sign precedes the "rapture-stage" of the Second Advent, which may occur "at any moment." However, there are signs that precede the "revelation-stage" of the Second Advent. The "Rapture" could occur "at any moment," but the "Revelation" must take place after the seven years of the Great Tribulation. The first stage is undated and unannounced; the second stage is dated and announced.
 

7. Older Premillennialism had two resurrections-the righteous before the Millennium; the unrighteous after the Millennium. Dispensationalism has introduced a third resurrection - "tribulation-saints" at the "revelation-stage" of the Second Advent.
 

8. Older Premillennialism usually held what is called the "historical symbolic" view of the book of Revelation. This view makes Revelation a picture in symbolic form of the main events in the present age. Dispensationalism holds generally to the "futurist" view of the book of Revelation, which view makes almost the whole book (especially chapters 4 to 19) a literal description of events to take place during "the Great Tribulation" or Daniel's seventieth week, which Dispensationalism considers as yet unfulfilled.
 

9. The general attitude of older Premillennialism was on the whole mild and reverent in its approach to Scripture. There have been some outstanding scholars who have been persuaded that the premillennial is the correct view. In contrast, Dispensationalism has assumed a far more dogmatic attitude. It has introduced a number of novelties in prophetic interpretation that the church never heard of until about a century ago 3 .

 


Summary Chart(チャート表)

 

Dispensational vs. Historic Premillennialism (ディスペンセーション主義前千年王国説 VS 歴史的前千年王国説) 

 

Dispensational Premillennialism(ディスペンセーション主義前千年王国説)---The church is hardly, if at all, in the Old Testament prophets 

Historic Premillennialism(歴史的前千年王国説)

The church was foreseen in Old Testament prophecy  

 

Dispensational Premillennialism(ディスペンセーション主義前千年王国説)The great burden of Old Testament prophecy is the kingdom of the Jews.

Historic Premillennialism(歴史的前千年王国説) 

Old Testament prophecies are primarily about the coming of Christ to die (at the first advent) and the kingdom age (at the second advent). 

 

Dispensational Premillennialism(ディスペンセーション主義前千年王国説)-The earthly kingdom should have been set up at the first advent, for that was the predicted time of its coming

Historic Premillennialism(歴史的前千年王国説)

The first advent was the specific time for Christ to die for man's sin. 

 

Dispensational Premillennialism(ディスペンセーション主義前千年王国説)The present age was unforeseen in the Old Testament and thus is a ``great parenthesis'' introduced because the Jews rejected the kingdom. 

Historic Premillennialism(歴史的前千年王国説)

The present age of grace was designed by God and predicted in the Old Testament.  

 

Dispensational Premillennialism(ディスペンセーション主義前千年王国説)Time is usually divided into seven dispensations. The present age is the sixth such dispensation.

Historic Premillennialism(歴史的前千年王国説)

One may divide time in any way desirable so long as one allows for a millennium after the second advent. 

 

Dispensational Premillennialism(ディスペンセーション主義前千年王国説)The second advent will be in two sections - "the rapture'' and "the revelation.'' Between these two events is the unfulfilled 70th week (seven years) of Daniel 9:23-27, called ""the great tribulation.''

Historic Premillennialism(歴史的前千年王国説)

The second advent will be one event. 

 

Dispensational Premillennialism(ディスペンセーション主義前千年王国説)

No sign precedes the ``rapture stage'' of the second advent, which may occur "at any moment.'' However, signs will precede the "revelation stage'' of the second advent.

Historic Premillennialism(歴史的前千年王国説)

Certain signs must precede the second advent.  

 

Dispensational Premillennialism(ディスペンセーション主義前千年王国説)There will be a resurrection of ""tribulation saints'' at the "revelation stage'' of the second advent.

Historic Premillennialism(歴史的前千年王国説)

There are two resurrections - the righteous before the millennium, the unrighteous after the millennium 

 

Dispensational Premillennialism(ディスペンセーション主義前千年王国説)

Usually holds to the "futurist'' view, which makes most of Revelation a literal description of events to take place during "the great tribulation'' or Daniel's 70th week.

Historic Premillennialism(歴史的前千年王国説)

Usually holds the "historical symbolic'' view of Revelation - a picture in symbolic form of the main events in the present age 4

 

 

註 

1 Quoted from: The Bible And The Future by Dr. Wick Broomall.

2 Dr. Broomall uses the term “older Premillennialism” to mean "Historic Premillennialism" Wick Broomall, THB, THM (1902-1976) was a Presbyterian pastor, author, and theologian. He taught at Columbia Bible College and Erskine Theological Seminary. Rev. Broomall was one of the founders of the PCA.

3 Referring to Darby “discovering” the pretrib rapture in the early 19th century.

4 Today most historic Premillennialists hold to the futuristic view.

 

【追加資料11】神の国をめぐっての還元主義を避けるために――「すでに始まっている終末論(inaugurated eschatology)」と「未来主義の終末論(futurist eschatology)」との間に存在する緊張関係について(by D・A・カーソン、日本語)

 

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Q & A on the Kingdom (D.A. Carson) 抄訳

 

問い:

神の国(kingdom:王国、御国)を理解し、宣べ伝えるにあたって、私たちの犯しやすい誤解や誤りというのがあるのでしたら、それはどのようなものでしょうか。

 

D.A.カーソン:

 

それはこういったクリスチャンの方々が還元主義(reductionism)の誤謬に陥ってしまっていることです。こういった人々はたしかに真理の一側面を正しく見極めてはいるのです。

 

しかしその後、それを絶対化して捉えてしまうため、彼らは――本来、聖書の中では非常に広範囲にわたる言及(referents)や含み(overtones)を有している――「神の国」の概念を、正しく理解することができずにいます。

 

明証(事実)の一部のみを絶対化することは、解釈学的なナンセンスをもたらし、それゆえに、聖書の述べている神の国(ならびにその他の関連表現)についての包括性・理解を歪める結果となります。それだけでなく、しまいにそれは、歪曲された神学的体系(synthesis)を生み出すことにつながっていきます。

 

まず第一に、ある神学の体系は、「神の国 “kingdom”」と「教会」の間に、一時的な「仕切り」を挿入しています。つまり、教会は、今のディスペンセーションに属し、それに対して、神の国は後のディスペンセーションに属する、というのです。

 

*C・I・スコフィールドの提唱した「神の国」と「天の御国」の区分についての詳細は以下の記事をご参照ください。

 

しかし、少なくともいくつかの聖句は、そういった見解に合致していません。

 

)神は、私たちを暗やみの圧政から救い出して、愛する御子のご支配の中に(into the kingdom of the Son移してくださいました。この御子のうちにあって、私たちは、贖い、すなわち罪の赦しを得ています。コロサイ1:13-14

 

しかしそれとは正反対の誤謬が起きることもあります。例えば、ティモシー・ドゥワイトの作曲した古い讃美歌によって、「神の国」と「教会」が同じものを指す、という見解が広まりました。次のような歌詞です。

 

♪ 主よ、汝の御国(kingdom)を愛しています。汝の住まわれる家、われらの贖い主がご自身の血をもって救ってくださりし教会。

 

しかしこれは「カテゴリー」に関する誤謬です。「教会」という語は、集い、ないしは人々の集まりのことを指しています。それに対し、「神の国(kingdom)」は、「統治(“reign”)」というダイナミックな観念を指すものです。(そしてこの「統治」の観念は、それぞれ特定の文脈とのかかわりの中で、より明確な意味を帯びます。)

 

たといある意味において、神がご自身の「教会」を統べ治めるやり方が、「万人」を統べ治めるやり方と異なったものであるとしても、依然として「教会」と「神の国」は異なるカテゴリーに属するものであり、それを同義語として扱うことはできません。

 

こういった誤謬により、「教会とは、信者と不信者から成り立つものだと考えるべきです」と主張し、その根拠として麦と毒麦のたとえを引いてくる人々もいます(マタイ13:24-29、36-43)。

 

しかしここでイエスは明確に「これは御国のたとえです」と言っておられます。そしてこれから見ていくように、このたとえは、ある部分において、現在および未来に関する立場を打ちたてるよう意図されたものです。従って、それは、教会の概観図(profile)を私たちに示すものではありません。そして、三番目に取り上げるべき領域は、

 

1)すでに始まっている終末論(inaugurated eschatology)

〔=神の国はすでに来ている。the kingdom has come〕と、

2)未来主義の終末論(futurist eschatology)

〔=神の国はやがて終わりに来る。the kingdom comes at the end〕

 

という、二種類の聖書的記述の間に存在する緊張についてです。一方において、イエスは、いくつかの御国のたとえを用い、待望されている「ビッグ・バン」はまだ来ていないということを言っておられます。

 

例えば、種まきのたとえなどがそうです。蒔かれた御言葉に対し、それぞれ異なった受容があり、実の結び方に関してもそこにはそれぞれ相違があります。

 

御国は即座に来て、完全に効率的な分割をもたらしたわけではありませんでした。そうではなく、それはゆっくりと、それぞれ異なる応答を受けつつ、やって来たのです。また他の箇所では、イエスの復活と栄化という側面、天と地における一切の権威は主のものである旨が記されています。

 

換言すれば、イエス・キリストは――今はまだ、万物および万人が喜んで主に恭順している姿を私たちは目にしていないけれども――、それにもかかわらず、主は統治しておられるのだということです。

 

1コリント15章のパウロの言葉を借りるなら、イエスはすべての敵をその足の下に置くまで、そして最後の敵である死それ自体を滅ぼすまでご支配せねばならないということです。

 

ですから、御父の王としての権威は今やことごとく、キリストを通してもたらされているのです。そしてイエスは――最後の敵が滅ぼされるまで抵抗にあわなければならないにも関わらず――、依然として統治しておられるのです。こういった表象や聖句(*他にも多数あります)から神の国の像が導き出されます。つまり、それは、

 

すでにここにあり(already here)、

すでに機能しており(already operating)、

すでに始まっており(already inaugurated)、

尚かつ、今もって抵抗に遭っているのです(still contested)。

 

しかしながらその一方、予見者ヨハネは、後に起こること、すなわち「この世の国は私たちの主およびそのキリストのもの(kingdom)となり、主が永遠に支配される」(黙11:15)ということ、そして、暗闇の勢力が壊滅的な敗北に遭うこと(黙19:11-21)を予見していました。

 

パウロもまた、すべてのひざが跪く時がくること(ピリピ2:10-11)を述べています。このように多くの聖句が、信者が最終的に御国を「相続するようになること(“inheriting”)」を描写しています。

 

このように「すでに “already”」統治しつつある神の国と、「今もってまだ(到来していない)“not yet”」神の国との間に存在するこういった現行の緊張・摩擦には、牧会的適用もなされるでしょう。例えば、次のような言及がなされています。

 

「コリントの信者たちは、『過度に実現化されすぎた終末論(over-realized eschatology)』により試みを受け、自分たちのことをあたかも統治する王であるかのように考え始めていました(1コリ4:8)。そしてそれゆえに、彼らは、使徒たちと同様に自分たちもまたキリスト者としての苦難の道に召されている事実を見落としていたのです」と。

 

それとは対照的に、テサロニケの信者たちの内、何人かは、すでに受けていた福音の祝福でもって十分に満足することができず、こうして「もう、すぐにでも神の国は到来するのだ!」と考えた彼らは、それを熱心に待望しすぎる余り、日常のさまざまな生活責務をないがしろにしていたとされています。

 

聖書のバランスが崩される時、このような否定的影響がでてくるのです。

 

還元主義にまつわる誤謬として四番目に挙げられる領域は次のものです。聖書のある箇所において、「神の国」というのは、その統治から漏れるものは何もなく、天にあるものも地にあるものも、贖われた人もそうでない人も皆ことごとく含まれるような、そのような全面的・包括的なカテゴリーとして言及されています。

 

しかしながら他方において、他の聖書箇所を読むと、そこには「神の国」とは、神の全面的・包括的、そして摂理的主権の「部分集合(subset)」であることが示されています。その下に、神による赦しおよび永遠のいのちが存在しているのです。

 

そして(前者のカテゴリーには万人が属しているけれども)後者の「統治」および「神の国」には皆が皆が属しているわけではないのです。こういった事実について、多くのクリスチャンはそれを見落としています。

 

こういった対の両サイドを示す聖句を探すのは容易です。例えば、詩篇の中には、「主は天にその王座を堅く立て、その王国はすべてを統べ治める」(詩103:19)とあります。前述した「麦と毒麦のたとえ話」も、この状況になぞられるでしょう。

 

つまり、最終的な分離がなされる終わりの時まで麦も毒麦も混ざった状態にあるということです。このように「神の国」というのは非常に広範囲なものを包含していますから、そういった意味において、全ての人は「神の国」に入れられていると結論づけなければならないでしょう。つまり、私たちは麦か毒麦か、どちらかなのです。

 

それはまた次のようにも言えます。「好むと好まないにかかわらず、私たちは皆、神の統治下に生きている。皆、主の統べ治める摂理の下に生きているのだ」と。

 

しかしながら他方において、イエスはこのようにも言っておられます。人は新生しなければ、神の国に入ることはできない(ヨハネ3:3,5)と。ここの文脈における「神の国」というのは明らかに、より限定的な意味を有するものです。つまり、その中に入れられている人もいれば、そうでない人もいる、というわけです。

 

前者の側面にばかりに注目してしまった結果、「人類はみな、神の子どもです。皆、神の国の中に入れられているのです」という感傷論に陥る人々がいます。もしその理論でいくなら、ポル・ポトも、アドルフ・ヒットラーも、ジョセフ・スターリンも皆等しく、神の主権的守りの中、庇護を受け、神の国に生きながらえているということになります。しかしながら、分別のある人々なら、そのようなユートピア的包括主義を抱くようなことはないでしょう。

 

しかし一方、ヨハネ3章に提示されている意味における神の国にのみ注目した人がいたとしましょう。その場合、その人は新生した人の集まりにだけに注目する余り、――たといそれが二次的原因によって引き起こされるものだとしても――神の統治がまさしくすべての上に君臨しているという、神の全面的・包括的方法を見落とす結果になってしまっています。

 

五番目の点に入ります。ここ数十年の間に、二つの騒々しいグループが勢力を増しています。

 

こういった群れが主張している強調点は、それが、神の国に関し聖書が言及している他のすべての箇所とよく統合している限り、問題はないといえます。しかし、そういった強調点だけが特化される時、「神の国の」という形容詞は、自らの都合の良いように使われ始め、こうして彼らは誤謬を犯すことになります。

 

このようにして近年、私たちは「神の国の倫理 Kingdom Ethics」という言葉をよく聞くようになったのです。こういった声は、まず、改革派陣営のある一角から聞こえてくる場合があり、その際彼らは「文化を贖うことについて」流暢にまくしたてています。

 

他方、その声がアナバプテスト/スタンリー・ハワーワス派/イマージング運動等の陣営の一角から聞こえてくることもあります。彼らはまた彼らで、平和主義もしくは1920年代のリベラル主義などにひどく共感の相槌を打っています。

 

もちろん、どちらの陣営も完全に間違っているわけではありません。なぜなら、救いを与えし神の統治の下に生きる時、人は確かに変えられ、その変化の中には当然、倫理的生活も含まれているからです。しかし、それによって神の国に関する他の聖書的強調点がないがしろにされることは問題です。

 

現在の風潮にあって、私は「神の国」という言葉を単に形容詞的にのみ使っている人を信用できません。というのも、往々にしてそれは、自らの神学的ないしは倫理的アジェンダを是認するためのお上品な神学的方策にすぎないからです。

 

こういったアプローチの中でも特に悪性のものは、トニー・キャンポロの言う、いわゆる「赤文字クリスチャン(*英語の聖書の中には、イエス様の言葉を赤文字で印刷しているものがあります。訳者注)」と言われている人々によってなされています。

 

こういった「赤文字クリスチャン」は、一般の福音主義クリスチャンと同じような神学的見解を有してはいますが、彼らはその中でも特にイエスの言葉を真剣にとらえ、他のクリスチャンたち以上に、貧しい人や、飢えた人、戦火にある人などに注意を向けようとしています。

 

しかしこれは自分の趣向にあった神学に合わせ、「正典の中の正典」を探そうとする幾多の不毛な試みの中の一つにすぎません。これが「赤文字クリスチャン」によって一般に引き起こされている深刻な誤謬の片面です。

 

しかしもう片面の誤謬はさらにひどいものです。イエスの言葉を読み、それを各福音書の語りとしての枠組みから切り離したところで強調するなら、そしてそれらの筋が読者をイエスの贖いの死と復活に導いているにもかかわらずそこから切り離したところで強調するなら――、

 

その時、それはイエスの死と復活を軽視する結果を招くばかりか、赤文字のイエスの言葉が実際に指し示していることを真に理解することも、そして差し迫った主の十字架の業の重要性を理解することもできなくなってしまうのです。

 

換言すると、イエスの十字架と復活こそ「最もたいせつなこと(“of first importance”)」(1コリ15:3)であり、コリントの人々の間でイエス・キリスト、すなわち十字架につけられた方のほかは、何も知らないことに決心した(1コリ2:1-5)のは、パウロだけではなく、実に、各福音書の語りの形態自体が、同じことを言っているのです。

 

各々の場合において、福音書の語りはどれも十字架と復活に向かい性急に進んでいきます。そうです、十字架と復活こそがそのクライマックスなのです。

 

ですから、――赤文字のイエスの言葉を含めた――福音書の言説を解釈する際、もしそれを(言説の突進するところである)十字架と復活から切り離した所で解釈するなら、それは必然的に、福音書自体を歪曲する結果につながります。

 

福音書の中における受難に関する記述のいくつかは特にそのことを明確に示しています。例えば、マタイの福音書で、イエスは繰り返し、「ユダヤ人の王」としてあざけられています(27:27-31、37、42)。しかしマタイはこの福音書の冒頭より「イエスが王であること」を明示しており、読者にとってもそれは既知のことでした。

 

約束されたダビデの子孫の王として、彼が(『ヤーウェは救う』という意味の)「イエス」という名を与えられたことが最初の章に書かれているのです。なぜなら、イエスはご自身の民を罪から救うために来られたからです。

 

最初の三世紀に渡り、初代教会のクリスチャンたちが、――野蛮なローマの拷問と恥辱の道具である――十字架の上からイエスが「統治されていた」というアイロニーについてしばし黙想していたのも不思議ではありません。

 

そう、十字架のこの側面、復活のこの側面、すべての権威がイエスに属していることを私たちに知らしめてくれたのがマタイです(28:18-20)。これらが語りの枠組みの部分を構成しているのであり、それなしにはイエスの赤文字の言葉も、神の国の描写も、正当には理解しえないのです。

 

最後に申し上げます。真摯なクリスチャンは、還元主義をぜひとも避けるべきです。私たちは慎重に「神の国」の範囲・領域を学び、直接的な文脈に注意を払いつつ、御言葉全体が、「最もたいせつなこと」として宣言していることに忠実であるよう努めるべきです。

 

―おわり―

 

【追加資料12】私のディスペンセーション主義にいかにして変化が生じていったのかーーデイビット・L・ホワイト師の証し

 

David L. White, My Shift to Covenant Theology and Amillennialism(抄訳)

 

大学および神学校時代

 

読者の皆さんはご存知のように、私が学んだ大学および神学校は共に、チャールズ・ライリー系統のディスペンセーション主義キリスト教学校でした。(つまり、ブレイジングとボックが定義している古典的・改訂・漸進的連続体の中にある「改訂ディスペンセーション主義」です。)

 

それゆえに、私が学生時代を通して教えられていたのは、「イスラエルと教会の間の厳密な区別を維持しようとするなら、人は必然的に契約神学を拒絶し、ディスペンセーション主義および前千年王国説/患難期前携挙説を受容するようになる。」ということでした。

 

当時の私にとって、そういった説明は納得のいくものであり、躊躇うことなく、教授たちの教えを受け入れていました。もしもこれが聖書が(「字義的」に解釈された場合)意味するところであるのなら、もちろん、それが真であるということになります。

 

私の中でのシフトは、数年に渡る長い期間を通し、少しずつ起こっていきました。最初のきっかけは大学一年の時の最初の学期にとった授業でした。私たち学生は、救済論に関するベルコフの『組織神学』の資料を読むよう言い渡されました。

 

読み始めてすぐ、私は今まで聞いたことのない概念にぶち当たりました。(例:「わざの契約」、「恵みの契約」)。こういった契約に関するベルコフの説明は聖書的であるように思え、かつ、ディスペンセーション主義神学とも矛盾せず調和しているように思えました。ですが、その後、他の講座を受講する中で、契約神学というのは、聖書的概念というよりはむしろ、聖書への神学的読み込みであるという説明を聞きました。

 

その後、終末論の授業をとった時、クラウズ著『千年王国の意味ーー4つの見解(The Meaning of The Millennium)』がコースの必読書となり、私はこの本を読み始めました。

 

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当時、完読はしなかったのですが、この本を読んだことにより、私の中で、ディスペンセーション主義の立場について一抹の不安が生じました。

 

私の目に、ホイット(Hoyt)やその他のディスペンセーション主義論者たちの提示よりも、ジョージ・ラッド(George Ladd)やアンソニー・フーケマ(Anthony Hoekema)のアプローチの方が釈義的に説得力があるように映ったのです。数年後、もう一度その本を読んでみたのですが、黙示録に関するフーケマの概説は、非常に私の理解を助けてくれました。

 

神学校に進学後、そういった気づきはさらに深まっていきました。旧約学のいろいろなコースを受講する中で(私の専攻は旧約聖書学でした)、モーセ律法に対する契約主義的なアプローチについてさらに知る機会が与えられました。

 

旧約自体から見てみた時、モーセ律法は、ディスペンセーション主義的見地に立っている組織神学者や新約学者たちの説明とやはりどうしても一致していない感が拭えませんでした。

 

こういった不一致に直面し、私は、「それでは、他の領域においての彼らの諸結論はどうなのだろう?」と真剣に問い始めました。(ここでの焦点は、律法/恵みのテーマではなく、ディスペンセーション主義聖書解釈法に対し、私の中で次第に生じていった不信感にあります。)

 

論理的誤謬

 

挿入句的にさきほど申し上げましたが、ディスペンセーション主義聖書解釈法およびそのロジックに対し、自分の中での確信が本格的に揺らいできたのは神学校に入学してからでした。

 

ロジックの面で言いますと、ディスペンセーション主義体系内には、相違がない場所にあえて区別を付けようとする強い傾向があります。(これはこの体系に特有のものだと思います。)

 

おそらくその中でも最も顕著なものが、古典的ディスペンセーション主義者たちによって打ち出されていた「神の国」と「天の御国」の間の区別ではないかと思います。しかし公正を期すために申しあげますと、私の恩師たちは誰も、この明らかな間違いは犯してはいませんでした。

 

また私の恩師に指導していた先人教師たちが説いていた区別としては、「二つの契約が存在する。一つはイスラエルのために、もう一つは教会のために」というものがありました。(ちなみに私の恩師たち自身はこの教説をもはや信じていませんでした。しかし彼らの先生ーーライリーやジョン・F・ワルブードはそれを採用していました。)

 

しかしディスペンセーション主義が立ち続けるためには、やはり、こういった区別は重要な要素なのだろうと思いました。旧約聖書の中で、イスラエルとユダの民に対し新し契約が結ばれました(つまり、北王国・南王国双方を含むイスラエル全体、エレミヤ31:31ff.)。そして新約聖書では、パウロが新しい契約の使者となり(2コリ3:6)、また聖餐の杯は新しい契約を表しており(1コリ11:25)、ヘブル書の記者は、「新しい契約」に関するエレミヤ書の聖句を、教会に対する現行のイエスのミニストリーに当てはめています(ヘブル8章)。

 

もしもこれが一つの新契約を表しているのだとするなら、ディスペンセーション主義は転覆してしまいます。なぜなら、そこにイスラエルと教会の区別はないからです。

 

「二つの神の民のために二つの新契約が存在する」という提示は私にはどうしても不可解な釈義であるように思われ、そして、その線上での解釈は、基本的な論理の誤謬につながっていくのではないかと私には思われました。

 

実例を挙げますと、ドワイト・ペンテコステ著『Things to Come』の中の「新契約に対する教会の関係」の項(p.121-127)で、彼は、自らの釈義の土台を、「イスラエルと教会の間には区別がある」という立証されていない前提の上に置いてしまっています。

 

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そしてこの前提により、彼はそれとは違うことを主張している聖書証拠を言い抜けていました。(〔関連記事〕ドワイト・ペンテコステのディスペンセーション主義解釈法。ディスペンセーション主義者の標準的回答(THE STANDARD DISPENSATIONALIST ANSWER)

 

本来区別がない所にあえて区別を置こうとするディスペンセーション主義のこの傾向は、その他の多くの場所にも見受けられました。先ほど申し上げました「イスラエル」と「教会」の間の区別はもちろんこと、「ラプチャー(携挙)」と「再臨」との間の区別。「恵み」と「律法」の間の区別(もちろん両者の間には妥当な区別はありますが、それは倫理におけるものではありません。)。「キリストの裁きの御座(ベーマ;報酬の儀式)」と「白い大いなる裁きの座(司法的裁き)」との間の区別。複数回に渡って行われる「復活」など。。(〔関連記事〕なぜディスペンセーション主義体系の中に多数の区別化傾向があるのかについては、以下の記事をご参照ください。解釈手順1.区別の増産化(multiplying of distinctions) 

 

自分の中での、ディスペンセーション主義聖書解釈法に対する確信がむしばまれていったプロセスを説明するために、まず「キリストの裁きの御座(ベーマ)」についてお話したいと思います。ベーマの教説は、ディスペンセーション主義者の間で一般的に教示されているものです。

 

釈義的諸問題ーー「キリストの裁きの御座(ベーマ)」

 

神学校時代、自分が不安に思っていた釈義問題の一つが、「キリストの裁きの御座(ベーマ, βῆμα)」に関するディスペンセーション主義解釈でした。(ローマ14:10と2コリ5:10)

 

その典型的な例がドワイト・ペンテコステのそれで、彼は、数人の学者の文を引用した後、ベーマに関し次のような結論を出しています。「それゆえ、この語に関連しているのは、正義や審判という思想よりは、卓越性、威厳、権威、栄誉、報酬といった思想なのです。」(p.220)

 

しかし聖書の中で用いられているベーマの語用は、ペンテコステのこの結論を支持していません。以下の聖句をみてください。(以下、新改訳聖書)

 

マタイ27:19

また、ピラトが裁判の席(ἐπὶ τοῦ βήματος)に着いていたとき、彼の妻が彼のもとに人をやって言わせた。「あの正しい人にはかかわり合わないでください。ゆうべ、私は夢で、あの人のことで苦しいめに会いましたから。」

 

ヨハネ19:13も上記の聖句と並行しています(裁判の席;ἐπὶ βήματος)。両方の事例において、ベーマに着座していた時、ピラトは司法的判決を出しており、それは報酬授与の儀式などではありませんでした。

 

使徒7:5(足の踏み場;βῆμα ποδός)は、ペンテコステが列挙している意味とは全く関係がありません。この箇所のベーマは「(足の)踏み場」を指しています。

 

使徒12:21(「王座」、欄外註「さばきの座」ἐπὶ τοῦ βήματος)では、王座についていたヘロデが、ツロとシドンの人々に向かって演説をしている場面です。ここでもベーマには「報酬」の意味合いはなく、人々はむしろ、なんとかヘロデに取り入って、食糧源を断ち切られることから自分たちを守ろうとしていたのです。

 

使徒18:12,16、17(法廷; ἐπὶ τὸ βῆμα)はとりわけ興味深い箇所です。というのも、ここでの出来事はコリントで起こっているからです(参:2コリ5:10)。ユダヤ人たちはガリオがパウロに判決を下すよう、法廷(ベーマ)の前にパウロを引いて行きました(12節)。ここでも報酬授与の意味合いはありません。これは法的判決に関わることです。

 

使徒25:6、10、17(裁判の席;ἐπὶ τοῦ βήματος)。ここでの裁判の文脈の中でベーマが登場してきています。報酬授与の儀式ではありません。

 

ローマ14:10では、私たちが皆、神のベーマの座(τῷ βήματι τοῦ Θεοῦ)に立つようになることが述べられています。ここの文脈において、パウロは読み手たちに、アディアフォラの領域に関して他の人々の行ないを裁いてはいけないと説いています。ここでの文脈もまた、報酬授与ではなく、行為に対する叱責に関することです。

 

2コリ5:10「なぜなら、私たちはみな、キリストのさばきの座に現われて、善であれ悪であれ、各自その肉体にあってした行為に応じて報いを受けることになるからです。

τοὺς γὰρ πάντας ἡμᾶς φανερωθῆναι δεῖ ἔμπροσθεν τοῦ βήματος τοῦ Χριστοῦ, ἵνα κομίσηται ἕκαστος τὰ διὰ τοῦ σώματος πρὸς ἃ ἔπραξεν, εἴτε ἀγαθὸν εἴτε φαῦλον. 」

この文脈におけるベーマの最も自然な読みでいけば、それは報酬だけに限定されたものではないということです。報い("due")は肯定的なものである場合もあれば否定的なものでもあり得ます。つまり、報酬もしくは刑罰です。

 

ペンテコステが引用している学者たちの例は、訓練、軍隊、報酬授与のための場に言及している聖書正典外の用法です。そしてこういった意味はすべて、ベーマという語の持つ意味領域の中に包含されています。

 

ここでペンテコステがすべきだったのは、この意味領域を詳細に辿ることでした(聖書での用法+正典外での用法)。そして、そうした後に、「そういった一連の意味の中で、終末的ベーマを言及すべくパウロには、果してその中のどの意味が念頭にあったのだろう?」と問うべきでした。

 

それはパウロがこの語を用いている諸文脈の中で決定されるのであり、前述しましたように、ローマ14:10の箇所においても、2コリ5:10の箇所においても、独占的に報酬授与だけが念頭に置かれていたわけではありませんでした。ペンテコステ氏やその他のディスペンセーション主義者のこういった種類のずさんな釈義に直面し、私の中での懸念はますます深刻なものになっていき、且つ、この体系に対する従来の確信が心もとないものになっていきました。

 

近年出されている新しい解説も状況改善にはつながっていません。1995年、ポール・ベンワー(Paul Benware)が「ベーマとは、訴訟に関する判決を出す裁判官が坐していた席もしくは高壇だった」と指摘しました。

 

二、三の聖句を出した後、ベンワーは続けてこう言っています。「この語はまた、オリンピック競技やコリントでのイストミア祭の開催時に、審判員やレフリーが座っていた高壇にも関連した用いられ方をしていました。そしてこの座において、さまざまな競技の勝利者たちが報酬を授与されていたのです。」

 

ここまではいいでしょう。しかし次に始まる彼の飛躍ーー全く文脈的根拠を挙げることなしにパウロの真意はこれだと主張しているーーには驚かされました。「使徒パウロは『キリストのさばきの座』と言った際、この考えが脳裏にあったと考えられます。そうなると、やはり、この座は実際に、報酬の場であって、刑罰の場ではなかったのです。(Benware, p.273)」こういったベンワーの言明はむき出しの主張であって、釈義ではありません。

 

この論点が正当なものとされるためには、ベンワーは健全な釈義によってこの結論を明示する必要がありました。しかしながらベンワーも、ペンテコステも、そして自分の読んだ限りその他どのディスペンセーション主義者も、この点に関し堅固な釈義を提供していません。(特に私はジョン・ワルブード氏のことを考えています。彼は釈義ではなく単に教条主義を打ち出しています。)

 

ベーマに関するこの点は、それ自体だけを考えれば、比較的ささいな問題なのかもしれません。(ですが、このベーマ解釈は、それを、黙20章の「大いなる白い御座の裁き」と区別しなければならないディスペンセーション体系の中ではやはり重要な意味を持っています。)にもかかわらず私がこの実例を挙げた理由は、こういった種類の解釈の仕方がディスペンセーション主義内では頻繁にみられるからです。

 

しかも(ペンテコステやワルブードのように)いわゆるディスペンセーション主義の〈重鎮〉とみられている一流の神学者たちの提示しているものがこうだとするなら、もしかしたら本当にディスペンセーション主義の土台は脆いのではないかと考え始めました。〔ベーマの教説について。→〔補足1〕を参照。〕

 

釈義的諸問題ーー2テサロニケ2:1-12

 

今でも思い出しますが、ジョン・ワルブード師は著作の中で「教会が患難期を通過する」という聖書的言明を要求していました。彼は、もしもそういった言明が聖書の中に欠如していることを示すことができるのなら、それは、前千年王国説/患難期前携挙説以外のすべての教説にとっての深刻な痛手になるだろうと感じていたのです。

 

ワルブード師の著述を読むと分かるのが、彼は、「教会が患難期の間にも(地上に)現存し続ける」という文字通りのフレーズ、ないしはそれにほぼ類似するような表現を探していたということです。聖書は、そういった種類の一語一句違わないフレーズこそ記していませんが、教会がーーディスペンセーション主義者たちによって患難期に起こると特定されているーー諸出来事の間にも地上に現存し続けるということを示す出来事の年表をたしかに提供しています。

 

今、念頭にあるのは2テサロニケ2:1-12の箇所です。この箇所にはいくつかのキーポイントがあります。パウロはまず主題を提示することから始めています。「私たちの主イエス・キリストが再び来られることと、私たちが主のみもとに集められることに関して、、」(1節)。続けてパウロは、読み手が「主の日がすでに来たかのように」(2節)誰かに言われて、落ち着きを失ったり心を騒がせてはいけないと注意喚起しています。

 

ここで問うべきは、「主の日」と言及した際、パウロは何を意味していたのだろうかということです。そしてこの文脈の中において、パウロが意味していた「主の日」は、前節に記されてあります。つまり「私たちの主イエス・キリストが再び来られることと、私たちが主のみもとに集められること」です。

 

換言しますと、1節で、パウロは、二つの見地ーー①キリストの来臨、②教会が主のみもとに集められることーーから眺めつつ、キリストの再臨に言及しています。そして2節で、パウロはそれらを「主の日」という句の中に総括しています。

 

パウロは1テサロニケの中でも類似した言及をしています。1テサ4:16-17および5:2をご参照ください。これらの聖句は、キリストの再臨のことを取り扱っている文脈(1テサ4:13-5:11)の中に位置しています。1テサ4:16-17で、パウロは先ほど述べた(2テサ1章の)あの同じ二つの見地を用いています。つまり、主の来臨(16節)と教会が主にまみえること(17節)です。続いて5章に移った後もパウロは主題を変えることなく、それらを「主の日」(1テサ5:2)という語と共に総括しています。

 

ここにおいての私の論点は、パウロは2テサ2:1-2における再臨を、単一の出来事として言及しているということです。1節で彼はそのことを一つの仕方で表現しており、2節において彼はそれを別の仕方で表現しています。1テサロニケでの彼の語使用とも調和し、パウロはキリストの再臨を異なる言い回しで述べています。

 

それに続く節(2テサ2:3-12)におけるパウロのアプローチに留意してください。彼は、「私たちの主イエス・キリストが再び来られること」/「私たちが主のみもとに集められること」=「主の日」に先立つ出来事の年表(chronology)を読者に提供しています。彼が3-12節で描写している一連の出来事は、ディスペンセーション主義者が通常、「患難期に起こる出来事」として捉えているものです。

 

しかしながら、そういった一連の出来事の年表は、患難期後の「私たちの主の来臨」および「主のみもとに集められること」に位置しています。換言しますと、パウロは、--ワルブード氏が教条的に「存在しない」と主張しているまさにそのものを私たちに提供しています。

 

この聖句に関するドワイト・ペンテコステの釈義的方法論も注目に値します。彼はただ単に、「パルーシアという語がキリストの再臨言及に用いられている」ということを示すべく1節を引用し(p.156,157)、p.230,232で、「主の日」という主題の下に2節のことを論じています。

 

興味深いのは、ペンテコステ氏は、「主の日」が用いられているさまざまな聖句を参照した上で「主の日」という句を文脈的に定義するのではなく、それらを十把ひとからげにして(実際彼は全く詳細釈義を施していません)、主の日を次のように定義しています。「(主の日とは)患難期の始めにおいて、教会携挙後の、神のイスラエルに対する取り扱いと共に始まる、拡張された時期のことである。」(p.230-231.)

 

彼の議論のどこにも、この語に関する文脈的意味の解説がありません。実際、彼は583頁にも及ぶ大著の中で、2テサ2:1-12に関する詳細釈義を全くしていないのです!

 

この聖句を読み、またこの箇所がディスペンセーション主義解説者たちの手によっていかに取り扱われているかということを深く知るにつれ、私は次のような結論に達しました。それは、この箇所の中に人がキリストの二段階再臨を見ることのできる唯一の方法は、二段階再臨というこの思想を、ここの聖句箇所に持参することなのだと。しかし文脈の中におけるパウロの思想の流れを検証する時、私たちはそのようなものはそもそも存在していなかったということを知るのです。

 

二つ補足をしておきます。一つ目は2テサ2:3のアポスタシア(背教〔新改訳〕、反逆〔新共同訳〕)に関することです。何人かのディスペンセーション主義解説者たちは、語源学的議論をしつつ、「アポスタシアは、教会の携挙を言及している」と主張しています。(例えば、レイ・ステッドマン著『Adventure Through The Bible』)。これは単純に言語学的誤謬です(〔検証記事〕)。語用と文脈はこの思想を支持していません。

 

二番目は、5-7節までの「引き止めているもの」に関することです。ディスペンセーション主義者の中で「『引き止めているもの』とは罪を制御している"聖霊"のことを指している」という見解が、いわば自明の公理のようになっています。

 

ディスペンセーション主義者の見解によると、「引き止めているもの=聖霊」は、携挙時に、教会と共に取り除かれるのです。詳細には入りませんが、「引き止めているもの」の実体についてはさまざまな学説があり、非常に曖昧です。そしてその中でも、「引き止めているものが聖霊である」というこの見解は、最もあり得ない選択肢の一つです。(詳細は、レオン・モリス、F・F・ブルース、ワナメーカー等の標準的聖書注解書を参照のこと。)

 

そして仮に、引き止めているものが実際に聖霊であったとしても、それでも、そこから論を押し進め、「引き止めているものが取り除かれるというのは、教会の携挙の際に聖霊が取り除かれることを意味している」と主張するのは、かなりの飛躍があります。ここの聖句は、なにかや誰かが地上から取り除かれる、というような事に関しては何も言っていません。

 

こういった事から私は、2テサ2:1-12は、むしろ非ディスペンセーション主義的終末論理解を支持している出来事の配列(年表)であるという結論に至りました。

 

ここの聖句に関するディスペンセーション主義解説は、どうしてもある思想をそこに読み込まなければならず、またその釈義には、言語学的・論理的誤謬があることも分かりました。こういった問題ある釈義を基盤に築かれている体系に対する私の不信感と懸念は、尚一層深まっていきました。

 

最終決定打

 

神学校での学びも終わりに近づいた頃、私は二冊の著作を読み、それが最終的に自分をディスペンセーション主義から離脱させる決定打となりました。一冊目は、ジョージ・ラッドのThe Presence of the Futureです。この著作を通し、私はキリストの現在的統治について多くの事を学びました。「携挙」と「再臨」の間に区別を付けようとする解釈の誤謬についてもラッドは明証していました。(〔関連記事〕「パルーシア」「アポカリュプシス」「エピファネイア」--再臨についてのことばby ジョージ・ラッド)

 

二冊目は、ガンドライの『教会と患難(The Church And The Tribulation)』でした。ガンドライの懸念は教会が患難を通過するということを明示することでした。関連する諸聖句の釈義は私にとって、かなり説得力のある強靭なものでした。

 

彼はまた、「人は『教会は患難を通過する』というこの立場を採りながら、依然としてディスペンセーション主義者でい続けることもできる」と述べていました。しかし、〈どうしてもディスペンセーション主義者であり続けなければならない〉というこだわりは、その時点ですでに私の心から消えていました。つまり、心的に私はもう、ディスペンセーション主義陣営にはいなくなっていたのです。

 

ー終わりー

 

〔補足1〕「大きな白い御座の裁き」と「キリストの裁きの御座(ベーマ)」の釈義について(ジョージ・ラッド)

 

ジョージ・ラッド著『終末論』、第8章審判, p.149-151

 

〔マタイの福音書25章の羊とやぎについての主のたとえ話〕は、ディスペンセーション主義者にとって重要な箇所である。ディスペンセーション主義者は、これらの審判を、最後の審判とは別個のものとするからである。

 

最後の審判において、神は大きな白い御座に着座している(黙20:21)が、マタイの福音書25章では、人々は人の子の御座の前に集められている。それゆえ、ディスペンセーション主義者はこの譬え話を、どの人々がキリストの千年王国に入ることを許され、どの人々が閉め出されるかを決定する、諸国民に対する審判について述べたものと理解する。

 

「わたしの兄弟たち」とは、イエスと同じユダヤ人の兄弟たちであり、彼らは大患難期に回心し、キリストの千年王国の差し迫った到来を告げ知らせながら、異邦人の間に出ていく。異邦の諸国民のうち、イエスにとってのユダヤ人の兄弟たちを親切に扱い、歓迎し、メッセージを受け入れた人々は千年王国に入ることを許され、彼らをののしり、彼らとそのメッセージを拒絶した人々は千年王国から閉め出されるのだと。

 

ここには、考慮されなければならない釈義上の問いが3つ存在する。これは「大きな白い御座の裁き」と違う裁判なのか?御国を受け継ぐという報酬は、千年王国に入ることを意味するのか?イエスの兄弟たちとは、「肉による同族の者」つまりユダヤ人のことなのか?

 

諸国民が、神の御座の前ではなく、人の子の御座の前に現れていることだけを根拠にして、この審判を「大きな白い御座の裁き」と別のものとすることはできない、ということは明らかであると思われる。すでに見てきたように、この二つは同一のものとみなされる。二つの裁きの御座が交換可能なものであることは、「なぜなら、私たちはみな、キリストのさばきの座に現れることになるからです」(Ⅱコリ5:10)と、「私たちはみな、神のさばきの座に立つようになるのです」(ローマ14:10)という二つの言及から明らかである。

 

第二に、祝福された者たちが入るのが千年王国ではないこと、千年王国から閉め出されることがそれ以外の者の運命ではないことは、テキストそのものから明白である。テキストそのものが「こうして、この人たち〔悪しき者たち〕は永遠の刑罰に入り、正しい人たちは永遠のいのちに入る」(25:46)と語っている。永遠の刑罰と永遠のいのちである。このテキストが語っているのは、一時的な地上の王国への入国あるいは排斥についてではなく、最終的な永遠の刑罰と報酬の状態についてである。

 

第三に、イエスの兄弟たちをユダヤ人の兄弟たちと理解するべき釈義上の理由はない。反対に、イエスが弟子たちをご自身の霊的な兄弟と考えていたという釈義上の証拠を見い出す。

 

あるとき、イエスの母と兄弟たちが、イエスに何か話そうとしていたが、イエスは「わたしの母とはだれですか。また、わたしの兄弟たちとはだれですか」と答えた。それから、手を弟子たちのほうに差し伸べて言った。「見なさい。わたしの母、わたしの兄弟たちです。天におられるわたしの父のみこころを行なう者はだれでも、わたしの兄弟、姉妹、また母なのです」(マタイ12:48-50)。こうすることによって、霊的な関係は、生来の人間関係よりまさっていると述べているのである。

 

〔補足2〕「アポスタシア(apostasia)=教会のラプチャー」説の発生経緯について

 

『レフトビハインド』シリーズで有名なティム・ラヘイ氏と共同でPre-Trib Research Center(患難前携挙リサーチセンター)を創設したトーマス・アイス氏は、著書『The Return: Christ's Second Coming & the End Times』(1999)の中で、

 

2テサロニケ2:3のアポスタシア(背教〔新改訳・口語訳〕、反逆〔新共同訳〕)のギリシャ語の意味を、従来の"falling away(背教)""rebellion(反逆)"ではなく、むしろ"departure(出発、離別)""withdrawal(離脱)"と捉えるべきだとする新しい見解の発生経緯について次のように述べています。

 

「アポスタシアを教会のラプチャーと捉えるこの見解を採用した学者としては、アラン・A・マクリー、スタンリー・エリセン、ゴードン・ルイス、E・シュイラー・イングリッシュ、ドワイト・ペンテコステ、ケネス・S・ウーストが挙げられます。(訳者注:それに加え、ジョン・ワルブード、H・ウェイン・ハウス、リチャード・ライターもこの見解を支持しています。参照)。上述の一覧表からも分かるように、この見解の推進者は実質上その全員が、患難期前携挙説の支持者です。ですが、これまでのところ、患難期前携挙説支持者の大半は、『アポスタシア=教会の携挙』説に関するこの見解を採用していません。リチャード・ライターは次のように説明しています。

 

 「私たちの希望ーー携挙を再考する」(1954)のシリーズの中で、編者E・シュイラー・イングリッシュ(E.Schuyler English)は、2テサ2:3のアポスタシアに関し次のように結論付けました。--アポスタシアは、従来の一般的な訳(背教、反逆、"falling away" "rebellion")よりもむしろ、"departure""withdrawal"(出発、離脱)という意味であると。、、

 

 当時フィラデルフィアにあるフェイス神学校の学長であったアラン・A・マクリーは、「この解釈により、患難期前携挙説的解釈をするに当っての深刻な問題に今や解決がもたらされた」と感じています。ムーディー聖書学院のケネス・S・ウーストもそれに同意していますが、患難期前携挙説支持者の大部分はこの見解を拒絶しました。

 

 記憶している人はおそらくほとんどいないかもしれませんが、1895年11月にロサンゼルスで開催された再臨に関する年次総会(Bible conference movement)の席で、J・S・マービー(J.S.Mabie)が、アポスタシア解釈についての"最もオリジナルな回答"を提示しました。そうです、それは1テサ4:14-18に据えられている教会の携挙のことだったのです。」

以上、Thomas Ice, The Return: Christ's Second Coming & the End Times, 1999, p.154より翻訳抜粋